Ayer 118/2020 (2): 317-344
Sección: Estudios
Marcial Pons Ediciones de Historia
Asociación de Historia Contemporánea
Madrid, 2020
ISSN: 1134-2277
DOI: 10.55509/ayer/118-2020-12
© David Beorlegui Zarranz
Editado bajo licencia CC Attribution-NoDerivatives 4.0 License
Recibido: 13-08-2017 | Aceptado: 06-02-2018

El desencanto en el País Vasco: Transición, memoria y melancolía (1976-1982) *

David Beorlegui Zarranz

UPV/EHU
david.beorlegui@ehu.eus

Resumen: El artículo está dedicado a analizar el fenómeno del desencanto en el País Vasco. Defiende que se trató de una emoción melancólica que, atravesada de significado político, emergió al hilo de la desaparición de las expectativas de ruptura albergadas por la izquierda radical durante los años de la Transición. La memoria desempeñó un papel fundacional en esa experiencia y le asignó un carácter ambivalente, al albergar tanto un remanente de esa ilusión depositada en el futuro como su sustitución por un presente melancólico, identificado con la derrota de las pretensiones emancipadoras de los sectores más movilizados en contra del régimen franquista.

Palabras clave: Transición, memoria, emociones, izquierda radical, melancolía.

Abstract: The article analyses the phenomenon of disenchantment in the Basque Country during the Transition to Democracy. As the radical left gradually came to terms that expectations of secession were disappearing, this melancholic emotion became imbued with political significance. Memory played a foundational role in this experience and assigned it an ambivalent character. What remained of this illusion became deposited in the future. This hope sought to assuage a melancholic present caused by the defeat of the emancipatory pretensions of the most mobilized opponents of the Franco regime.

Keywords: Transition, memory, emotions, radical left, melancholia.

La Transición española se ha convertido, como señala Julio Pérez, en un «auténtico mito constituyente y fuente de legitimidad» 1, desempeñando una funcionalidad histórica que se alimenta no tanto de lo que pasó, sino del significado adquirido por el paso del tiempo. Si, como dice Paul Ricoeur, la memoria constituye la matriz de la historia y la guardiana de la relación problemática que las sociedades mantienen con su pasado, parece claro que la memoria de la Transición ha constituido, en palabras de Julio Aróstegui, «la matriz de nuestro tiempo reciente» 2. Es preciso someter el concepto «transición» a una revisión crítica a la hora de estudiar la historia de las últimas décadas en España, dado que el término implica por fuerza el paso de un punto a otro, lo que resulta muy problemático para el análisis histórico porque, como indica Xavier Doménech, «no nos permite ver, si no es marginalmente, lo que no trascendió y lo que podía haber sido y no fue» 3. Ello explica que por parte de la disciplina se haya planteado la existencia de una «transición posible» a la democracia, admitiendo, eso sí, que pocas veces se reconoce «lo que se soñaba entonces» 4. A día de hoy es imperativo deslindar el concepto transición de la concepción teleológica que ha dominado en los estudios sobre el pasado más inmediato y dotar al término de una operatividad para el análisis que implica una lectura distinta del tiempo histórico, no necesariamente lineal, que reposa justo en los sueños incumplidos de un periodo del pasado reciente y la multiplicidad de interpretaciones que caracteriza a la memoria de quienes lo vivieron con intensidad.

El concepto «transición» remite para La Capra a una concepción profunda de la historicidad humana, obligando a «repensar continuamente lo que se cuenta como historia [...] incluyendo el significado mismo de la temporalidad como rasgo estructural de la historicidad propiamente dicha» 5. Como indica David Scott, los momentos abruptos de cambio, como las crisis o las transiciones, constituyen saltos eufóricos hacia futuros que «no fueron solamente posibles, sino inminentes, y no solo inminentes, sino posibles», favoreciendo la instalación de una nueva experiencia del tiempo 6. La adopción de esta perspectiva resulta adecuada porque una buena parte de los años que comprende este estudio han sido caracterizados, precisamente, por la existencia de una clara «expectación» en relación con el fin de la dictadura 7. Esa concepción móvil y cambiante de la experiencia del tiempo es un elemento fundamental para la confección de este artículo, dirigido a estudiar las temporalidades que configuran el fenómeno del desencanto a partir de las relaciones afectivas que entabla la memoria con el pasado y el modo en que articula las distintas instancias temporales, esto es, el pasado, el presente y el futuro.

El desencanto constituye uno de los conceptos más significativos y representativos de la Transición. Hago mía una de las contribuciones más importantes al respecto y es la idea de que el ­desencanto es un sentimiento, más que una postura elaborada de tipo racional 8. Pretendo analizar el desánimo como síntoma de un profundo cambio provocado en menos de un lustro y que Núñez define como el paso «de un horizonte utópico a un terreno estrechamente acotado». «Un sentimiento difuso», a juicio de Fernández Buey, «pero ya muy extendido después de 1977, de que no habría ruptura», al menos en el sentido revolucionario en que esta se había imaginado hasta entonces 9. Esta premisa exige profundizar en torno a un determinado «ambiente» o «atmósfera» que, según propongo, envolvía a aquellos sectores que más se habían distinguido en la oposición al régimen durante los últimos años de vida del dictador. Ese fenómeno emocional constituirá, quizá, uno de los elementos más significativos de la doble derrota que experimentó la izquierda radical durante los años de la Transición, que, como ha defendido Gonzalo Wilhelmi, estuvo basada primero en su intento de provocar la caída de la dictadura y más tarde en el de readaptar su estrategia a las nuevas circunstancias derivadas de la transformación política en ciernes 10. En términos distintos a los empleados en el trabajo, otras interpretaciones han explicado el fenómeno vinculándolo a grupos concretos de intelectuales o haciéndolo extensible al conjunto de la opinión pública española 11.

La hipótesis central que estructura el texto es que el desencanto fue una emoción de significado eminentemente político que supuso una alteración de la experiencia que los militantes sintieron con respecto a su propio tiempo. La irrupción de la afectividad melancólica, que acontece en el mismo proceso del recuerdo de las y los activistas, agudiza la brecha entre la expectativa albergada a inicios del proceso y su progresiva desaparición. Todo ello dio como resultado una nueva temporalidad o experiencia del tiempo basada en el traslado de una subjetividad constituida como impulso hacia un futuro eufórico, prometido por la lucha revolucionaria, hacia una nueva subjetividad, esta vez instalada en un presente melancólico. La importancia adquirida por el elemento retrospectivo y las propias características de la memoria impiden, por tanto, reducir el fenómeno a una cronología cerrada, actuando más bien por medio de una serie de ráfagas u oleadas de tristeza que se sucedieron a lo largo de toda la Transición y conectan ese pasado con las preocupaciones del presente.

Caracterizando en su conjunto a los sectores de la izquierda radical de la Transición, el desencanto puede interpretarse como una emoción propia de la experiencia de la modernidad, en el sentido de concebir esta, en palabras de Koselleck, como «un tiempo nuevo desde que las expectativas se han ido alejando cada vez más de las experiencias hechas» 12. Como si se tratara del reverso tenebroso de la promesa emancipadora que trae consigo la modernidad, la inestabilidad del mundo moderno se revela a través de una persistente acumulación de pérdidas, que vendrían a mostrar la contingencia del mundo y de la experiencia humana. En este sentido, la equiparación entre transición y modernidad ha sido un lugar común a buena parte de la historiografía dedicada al periodo, dotando a ambos términos de un significado eminentemente positivo y que está dirigido a la legitimación del sistema político vigente. Desde un estudio de caso, pretendo recuperar el poder explicativo de la modernidad en tanto que concepto de análisis histórico, una función muy deteriorada como consecuencia de la asunción acrítica de su significado y su sobreutilización por parte de la disciplina histórica 13. Para ello me apoyo en la propia etimología del término modernidad, que, como destaca Flatley, remite a conceptos que subrayan un carácter de novedad radical con respecto a lo anterior y que están insertos en una concepción lineal y progresiva del tiempo y de la actividad humanos. Este autor señala que la sensibilidad que se genera en un contexto de modernidad se caracteriza por el establecimiento de una relación problemática con el pasado, y declara que: «Ser moderno es separarse del pasado. De hecho, puede ser que la modernidad señale nada más o nada menos que el impulso de establecer la diferencia de un momento presente, en relación con los momentos que lo preceden, de percibir la especificidad y la diferencia del momento histórico de uno/a» 14.

La Transición se desarrolló en medio de una amplia amalgama de emociones que fueron en particular intensas en el caso de los sectores movilizados en pos de la ruptura con el franquismo. Toda una serie de aspiraciones utópicas alimentadas durante años emergieron durante la crisis del régimen, en lo que muchos interpretaron como el preludio de un levantamiento revolucionario que también estuvo alimentado de la coyuntura internacional abierta a partir de 1968. En lo que respecta al contexto europeo, distintos autores han aludido a la aparición de nuevas formas de contestación política y cultural en los conocidos como «largos años sesenta» que no tenían entre sus principales referentes a la ortodoxia soviética 15. Conviene no olvidar, en último lugar, que la deposición de la dictadura salazarista en el vecino Portugal por medio de una revolución pacífica liderada desde el ejército en abril de 1974 también fue interpretada por los movimientos antifranquistas en ese momento como una señal favorable a su proyecto político rupturista 16. La Transición española cobra un nuevo significado si se la vincula a una comprensión moderna y utópica del mundo que se mostró en especial intensa en el caso de la militancia de izquierda radical del País Vasco.

El artículo se sitúa en la perspectiva de la Transición «desde abajo» y se centra en examinar la insatisfacción de los sectores más movilizados con respecto a sus expectativas de cambio. La fuerza adquirida por las fuerzas opositoras al régimen de Franco durante los últimos años de la dictadura ha posibilitado una interpretación de la Transición que defiende que la transformación política de la dictadura fue posible gracias a una movilización social muy elevada 17. Esa fuerte presión habría podido evitar, en opinión de Pere Ysàs, el éxito de la «democracia limitada» que preveían las elites franquistas, así como incluir dentro del texto constitucional una serie de artículos de claro contenido progresista 18. En una línea similar, Álvaro Soto también ha considerado que al menos hasta 1977 la sociedad civil fue la «auténtica protagonista» de la Transición, determinando su sentido y forzando a las autoridades franquistas a incluir distintas reivindicaciones democráticas en una improvisación constante 19. El empuje real de las manifestaciones, en opinión de Ferrán Gallego, no habría recaído tanto en el conjunto de la sociedad como en unos núcleos de activistas particularmente movilizados y politizados, y al final derrotados, frente a un sector reformista de la clase franquista, mucho más cohesionado y capaz de imponer, en la práctica, la mayor parte de su programa 20. Como ha planteado Antonio Rivera, la Transición adquirió en el territorio vasco una temporalidad propia, definida, entre otros factores, por la distinta percepción interna del ritmo del proceso, la existencia de un fuerte problema de violencia política y, sobre todo, el cuestionamiento de su legitimidad de origen por parte de distintos sectores políticos 21.

La importancia de la izquierda radical en el País Vasco fue muy grande si se atiende al pico de conflictividad que se experimentó a partir de finales de los años sesenta, fecha en la que Guipúzcoa, Vizcaya y Navarra pasaron a ocupar tres de los cuatro primeros puestos entre las provincias más conflictivas de España 22. Inmersos en un marasmo de movilizaciones que ponían de manifiesto la fuerza de los movimientos opositores y su capacidad de influir en el transcurso de los acontecimientos, los activistas sentían en ese momento que se encontraban con «una situación claramente abierta en Euskadi» 23. Las percepciones resultaron todavía más favorables tras la convocatoria exitosa de una huelga general para el 11 de diciembre de 1974, interpretada desde las formaciones radicales como «un ensayo general para la Huelga General Revolucionaria» 24. A partir de entonces se abrió un periodo de agitación que parecía dar lugar en la capital navarra a «una manifestación tras otra», cifrando el cómputo total en un número superior al de la protesta diaria 25. Se cargaba así a sus cohortes «de confianza, de orgullo y de esperanza, porque es prueba evidente de la incontenible fuerza revolucionaria que se encierra en las fábricas y centros de trabajo de Euskadi» 26. Para la revista Ruedo Ibérico, un referente de la intelectualidad antifranquista, la situación de las provincias vascas se caracterizaba por la existencia de «verdaderas huelgas generales» en las que la oposición venía mostrando «una agresividad digna de las mejores causas», constituyendo un ejemplo para otros ámbitos del Estado basándose en su carácter «anticapitalista y antiestatal» 27.

La muestra de entrevistas empleada para realizar la investigación recoge quince testimonios con personas que se sumaron a la movilización antifranquista a partir de la segunda mitad de los años sesenta e inicios de los setenta, desarrollando su actividad en formaciones de la izquierda radical. Se ha tratado de mantener un equilibrio en cuanto a las muestras obtenidas con base en el género, la procedencia geográfica, la filiación política, la continuidad o no en la militancia durante los años estudiados, o el grado de implicación que tenían en sus respectivas organizaciones. Sin querer realizar un repaso exhaustivo, el estudio aspira a cierta representatividad de la «cultura emocional» de la izquierda radical durante los años de la Transición, a partir de la inclusión de las siguientes siglas políticas y sindicales: ORT, LCR/LKI, MC/EMK, OIC, PC (ml), LAIA, EIA, CCOO y SU, así como de personas que participaron en distintos organismos de tipo asambleario, como los comités obreros o las asambleas de fábrica que disputaron el liderazgo a los organismos de clase en el País Vasco a mediados de los años setenta. Aunque la muestra no pretende ser exhaustiva, sí se considera representativa de las distintas sensibilidades del espectro político radical tanto por las formaciones incluidas como por las distintas trayectorias de las personas entrevistadas. El número de entrevistas utilizadas para la confección del artículo asciende a doce entrevistas, depositadas en el Archivo de la Memoria (AHOA) 28.

El artículo se vale de una metodología propia de una historia oral de corte interpretativo, dirigida a esclarecer «el modo en que los sujetos representan el tiempo histórico a través de los testimonios» 29. La comprensión de la memoria en tanto que agente activo de construcción de significados ha resultado un elemento decisivo para el desarrollo de la historia oral y quedó sintetizada de forma magistral por Alessandro Portelli hace más de treinta años, al plantear que «las fuentes orales nos dicen no solo lo que hizo la gente, sino lo que deseaba hacer, lo que creía estar haciendo y lo que ahora creen que hicieron» 30. Desde una premisa centrada en el análisis histórico de las formas de subjetividad y la memoria, hemos optado por un formato de entrevista conocido como «historia de vida», definido, entre otros rasgos, «por su dimensión narrativa, que asume, de modo global y coherente, la evaluación de lo vivido», arrojando como resultado «un relato centrado muy precisamente sobre el yo social, enfocado en su relación con el pasado» 31. De este modo, el relato de vida aparece como una fuente para el estudio del pasado al ofrecer «una configuración histórica de acontecimientos personales en una unidad histórica, que no incluye solo lo que uno ha sido, sino también previsiones de lo que uno va a ser» 32. En cuanto a la técnica empleada para la realización de entrevistas, el monólogo guiado, ha estado basada en minimizar la presencia del entrevistador y favorecer la elaboración de una narrativa que, en los términos elegidos por parte de la persona entrevistada, surja de modo semiespontáneo a lo largo del proceso rememorador.

Emociones, memoria y utopía

Para extraer de los testimonios de los activistas todo el significado inherente a esas emociones, me propongo acudir a una concepción de las mismas que no suponga asumir la existencia de un sujeto y de su interioridad, restringida a los límites físicos impuestos por la epidermis. Así, tal y como plantea Sara Ahmed, las emociones pueden ser percibidas como «un sentimiento o sensación de cambio en el cuerpo» 33. Por su parte, Kathleen Stewart ha destacado que la importancia de esas sensaciones radica «en las intensidades que desarrollan y en los pensamientos y sentimientos que hace posibles» 34. El primero de los aspectos que quiero destacar de las historias estudiadas es el peso que determinadas emociones ocupan en sus recuerdos de la Transición, en una serie de enclaves de memoria que resultan muy reveladores del modo en que el pasado afectó y fue incorporado por el recuerdo 35. Los enclaves reviven los momentos de movilización masiva desarrollados durante la primera mitad de los años setenta y remiten en concreto a la intensidad de las emociones experimentadas por los activistas en los momentos de asistir a las protestas que evocan «lo que suponía sentirte en la calle» 36. El relato de Maider Larrañaga pone de relieve el entusiasmo que le despertaba el ver «tantísima gente contra el franquismo, contra el Proceso de Burgos, contra todo», y le lleva a afirmar que durante ese tiempo sentía que: «éramos los amos en eso de estar en la calle» 37.

La extensión de la emoción creada por la percepción de cambio parece confirmar lo que ha sido transmitido por diferentes autores: que no debe minusvalorarse la sensación de liberación experimentada por los activistas a mediados de los años setenta, como si se tratara tan solo de un «exceso ilusorio» 38. Compartiendo la opinión de Núñez Florencio, coincido en que muchas de las personas que participaban en las protestas de los años setenta estaban firmemente convencidas «de que el poder de la calle era un factor decisorio o incluso el factor decisorio en la suerte del régimen» 39. El recuerdo, por ejemplo, de María Luisa Menéndez está impregnado de una expectativa que permanece abierta en su memoria, como muestra de la profunda huella dejada en ella por las movilizaciones: «En aquella época [...] ¡fíjate!, no tengo sensación tanto de dureza como de emoción. La emoción [de] que todo estaba por conseguir [...], que todo era posible, que había mucha gente en la calle» 40. Declaraciones de este tipo permiten plantear que el impulso del cambio, por tanto, dependía de la importancia otorgada a la movilización. El significado inherente a esa emoción que se generaba en el transcurso de las protestas puede calificarse de utópico en tanto que, como han señalado Rolnik y Guattari, el vínculo entre las emociones y la utopía existe porque tenemos la capacidad de experimentar con modos de sentir y de percibir de una forma distinta a la que podría considerarse dominante 41.

La utopía no comprendería solo una espera por el advenimiento de un acontecimiento transformador, sino también comprendería lo que La Capra denomina modalidad inmanente, esto es, la proyección de un modelo de sociedad radicalmente distinto al statu quo existente, pero posible, en un sentido u otro, aquí y ahora 42. Este tipo de planteamientos permite considerar la utopía como algo más que una «dimensión evasiva de la ideología», como la que algunos trabajos atribuyen a la izquierda durante los años de la Transición. Es muy importante tener en cuenta para ello que el impulso utópico al que me refiero hizo su aparición en una coyuntura contingente que no tenía por qué acabar en la inanición política de los proyectos rupturistas 43. Como ha señalado Óscar Martín en un estudio sobre percepciones colectivas durante la protesta contra el franquismo, la militancia antifranquista interpretó a mediados de los años setenta que en esos momentos el régimen estaba débil 44. Siguiendo a Carme Molinero, se puede plantear que en ese contexto de efervescencia propio de los inicios de la Transición, la mayoría de activistas creyó en algún momento del proceso sentir a su favor el viento de la historia 45.

La emoción aparece concebida como la capacidad de un cuerpo de verse afectado en distintas intensidades por lo que le rodea y de afectar a su vez a ese entorno, revelando una parte del significado inestable de lo social 46. La sensación experimentada en los momentos álgidos de la lucha antifranquista es descrita, por ejemplo, por Isabel García «como una liberación [...] y a mí eso me gustaba. Y entonces se te quitaban los miedos. Ver viejillos y gente muy joven, todos a una. Eso me emocionaba. Sobre todo, porque pensaba que era lo justo. Era lo que... lo que valía la pena. Aunque te metieran en la cárcel» 47. La intensidad que parecía inundarlo todo era la muestra más patente de estar protagonizando un momento de gran relevancia histórica que podía producir un salto cualitativo en el tiempo, invistiendo a los participantes en la protesta de un protagonismo que no conocía de parangón hasta entonces. Evocando esa sensación, García recuerda los años de la Transición a partir de la existencia de «un movimiento fuerte. La izquierda... entonces... la revolución era... el cambio total. Y me acuerdo de eso... de las luchas que iban de fábrica en fábrica, de las culebras que hacíamos, para que la gente se fuera sumando. La historia esta tan bonita... que pensábamos que podíamos cambiar el mundo» 48. Esa expectativa de cambio político con respecto al curso histórico pasó a quedar incorporada por Maider Larrañaga: «Pensaba que me iba a comer el mundo.... yo pensaba que esto... yo, de verdad, pensaba que esto iba a caer en dos días. Y pensaba... que le íbamos a dar vuelta a la historia» 49. En términos análogos, Rosa García recuerda que «en aquel momento te sentías... te sentías que estabas dentro de la historia. O sea, haciendo historia» 50.

Es necesario insistir en la vocación utópica de la experiencia militante durante los años del franquismo, porque va a constituir el antecedente inmediato del desencanto, una base sólida, material, que se verá invadida por una nada melancólica hasta verse desmoronada por completo. Como ha planteado Teresa Vilarós, el desencanto vendría a funcionar como un síndrome de abstinencia de aquella euforia provocada por la utopía «más o menos marxista» que había experimentado su cenit en el intersticio de 1975 y 1976, coincidiendo con la muerte de Franco 51. En los recuerdos de las personas entrevistadas es posible comprobar esa sensación de ebriedad utópica y de éxtasis, como si estuvieran inducidos por el consumo de drogas: «Acabó como acabó —recuerda Mariví Marañón—. Pero bueno... Toda esa movida para mí... ¡Jo!, ¡Es que era como si te chutaras!» 52. Clara Márquez también recuerda que, durante los inicios de la Transición, la lucha militante había supuesto para ella: «El mayor placer del mundo mundial. Aquello me gustaba y todo me llenaba, todo me servía. ¡Chico, mi mundo!» 53. La síntesis que realiza del tiempo de la Transición resulta muy esclarecedora de la emoción que todavía hoy sigue adherida al recuerdo de aquel tiempo: «Fue para mí... todo el rato más, llenar y llenar. Lo recuerdo como una época gloriosa —sentencia Márquez— lo dimos todo» 54. Itziar Aribe, en ese mismo sentido, relata: «Pensábamos que era posible. O sea, todo era posible. Y realmente... todo era posible» 55. Aunque la izquierda radical representó a una sensibilidad minoritaria dentro del espectro político, este tipo de aseveraciones exige matizar las afirmaciones tendentes a identificar los años de la Transición con un «abandono del utopismo» por parte de la oposición antifranquista, que habría terminado por asumir como inevitable la vía del consenso 56.

Utopía y melancolía. Orígenes y eclosión de la experiencia
del desencanto

La deriva melancólica de la izquierda durante el último cuarto del siglo xx ha sido identificada por Wendy Brown con la crisis de significados alusivos al marxismo, la lucha de clases o el avance inexorable de la historia en pos de un futuro redentor. El anuncio thatcheriano realizado en 1979 de «there is no alternative» pareció verse confirmado para algunos tras la caída del bloque soviético diez años más tarde, apresurándose a proclamar la «muerte» del marxismo o el «fin de la historia». Incidiendo en el duelo dejado por la crisis del modelo socialista, Brown asigna un carácter conservador a esa sensación de pérdida, como si se tradujera en una suerte de ofuscación que impide la emergencia de nuevos proyectos, al considerar, de algún modo, que todo tiempo pasado fue mejor. Aunque disiento de esa interpretación, considero interesante la extensión del sentido de esa pérdida no solo a las metas que se había planteado un movimiento o ideología determinados, sino, sobre todo, a «un momento histórico perdido» 57. Me inclino a pensar que en el fondo de esas subjetividades nostálgicas forjadas desde las aspiraciones de la nueva izquierda reposa una suerte de resistencia ante un presente que se considera edificado en contra de las pretensiones emancipadoras derrotadas en el pasado, en lo que podemos interpretar como una somatización de la derrota experimentada por las fuerzas de la izquierda radical durante los años de la Transición española, que vino a encajar también con la desilusión resultante de la pérdida de impulso que tuvo lugar en otros escenarios europeos con respecto a la pretensión de conformar una nueva alternativa de izquierda.

Siguiendo a Luisa Passerini, memoria y utopía comportan dos actitudes distintas ante la realidad que vienen a coincidir en su carácter intersubjetivo. Para esta historiadora oral, la memoria se concibe «como relación entre el presente y el pasado, entre el silencio y la palabra, entre el individuo y la colectividad [...] como narración estructurada en formas de olvido individuales y colectivas», mientras que la utopía «se configura como un impulso de la subjetividad que asume una posición decididamente orientada hacia el cambio en el proceso histórico» 58. La estrecha relación con sostienen la memoria y la utopía, como sostiene esta autora para el caso italiano, converge en una «desencantada aceptación del sentido del fin y una forma de esperanza irónica y melancólica». La utopía, plantea esta autora, pasaría entonces a ser «más una memoria que una esperanza [...] algo ambivalente [que] afirma la supremacía del presente frente a una firme desilusión» 59. Esta explicación permite entender cómo, mediante un intenso proceso de rememoración, las subjetividades desencantadas consiguieron preservar una parte de las expectativas alimentadas durante los últimos momentos de la dictadura, así como de las posibilidades que se abrían hacia el futuro en los momentos de la muerte de Franco.

Los primeros síntomas del desencanto hicieron su aparición a finales del año 1976, coincidiendo con una movilización que, en palabras de dos trabajadores vizcaínos, aparecía descrita significativamente como «un paro de lo más triste». Convocada desde distintas formaciones de la izquierda radical, la cita de noviembre había sido albergada como la posibilidad de asestar un golpe definitivo a la dictadura, pero tal y como podía leerse en las páginas de Combate, esta «no fue lo que podía haber sido», por el hecho de que «no se consiguió dominar la calle» 60. Frente a episodios anteriores marcados por una gran radicalidad y la presencia de miles de personas en las protestas, la calle dejaba de ser el escenario principal de la confrontación política entre las autoridades dictatoriales y los opositores. Esa situación de debilidad sería aprovechada por los franquistas para recuperar parte de la iniciativa perdida en un referéndum sin garantías que, a pesar de ser criticado con dureza desde la izquierda, obtuvo un importante respaldo y una significativa abstención en Gipúzkoa y también en Bizkaia. Así, las posiciones gubernamentales se verían reforzadas para comienzos de 1977, mientras que las fuerzas de izquierda radical, todavía en la clandestinidad, se debatían entre participar o no en las elecciones que tendrían lugar en junio, en las que algunas optaron por presentarse disfrazando sus siglas y obteniendo resultados muy por debajo de lo esperado 61.

Durante la recta final de los años setenta el desencanto conformó la subjetividad de los activistas a modo de una prolongación de la desaparición de sus proyectos emancipadores, impidiendo circunscribir el fenómeno a una cronología rígida, dado que fue adquiriendo formas y expresiones múltiples en distintos momentos, configurando en el recuerdo una cascada jalonada de fechas marcadas por una ineludible sensación de derrota. La Transición puede contemplarse, en ese sentido, como una verdadera encrucijada para uno de los espacios, el de la izquierda radical, que más se había destacado en la lucha contra la dictadura. En 1978, Juanjo San Sebastián se esforzaba en recordar cómo habían sucedido las cosas durante los últimos tres años sin poder sentir aquella atmósfera ilusionada de entonces, y eso le entristecía. Su recuerdo estaba presidido por una masa informe de trabajadores movilizados proyectada hacia un horizonte utópico que comenzaba a mostrar fisuras conforme iba acercándose el final de la década. Las imágenes que se le arremolinaban desprendían una sensación de pesadumbre y evocaban un espíritu de lucha que había pasado a formar parte del pasado. Ello venía a corroborar la desaparición de «todo ese ambiente de efervescencia» existente tan solo un momento atrás. Y esta era la causa de su tristeza, el hecho de que «ese elemento romántico de lucha por la revolución, y no sé qué, había desaparecido» 62.

El desencanto, ese misterioso mal que parecía aquejar a todos aquellos que se sentían «frustrados por la inexistencia de una ruptura revolucionaria productora de entusiasmos históricos», se convirtió en uno de los principales temas de discusión para la altura de 1979 63. Los términos empleados resultan muy indicativos de la incidencia social de un fenómeno que, en los momentos de cambio de década, comenzaba a alcanzar una dimensión muy extendida: un importante contingente de activistas, que se había movilizado con intensidad durante la dictadura, sentía tristeza y desesperación al pensar «en lo que podía haber sido y no fue. ¡Si en vez de reforma hubiéramos tenido la ruptura!» 64. Lejos de dar una lista de ejemplos exhaustivos relativos al desencanto, solo pretendo señalar que, pese a la animadversión mostrada hacia el fenómeno, algunos intelectuales apuntaban a la emergencia de una nueva disposición emocional entre un considerable sector de militantes. A juicio de Elías Díaz, esta nueva sensibilidad tenía su origen en una ­«desilusión que procedía de “la disparidad entre lo que uno había deseado o soñado que iba a pasar en este país” en los momentos inmediatamente posteriores a la muerte de Franco» 65. A la luz de este tipo de testimonios podemos afirmar que el grupo semántico que se dibujaba por parte de la prensa en torno al desencanto apuntaba a la militancia de la izquierda radical como principal afectada por la melancolía, vinculando esa emoción a la inexistencia de una ruptura con el franquismo en los términos fuertes en los que se había anticipado durante los años previos.

La vinculación entre la utopía y el desencanto queda sugerida en la prensa y en la opinión pública en el intervalo entre los años setenta y ochenta de modo constante, estableciendo unos códigos compartidos que resultan muy indicativos de lo extendido del fenómeno para el intervalo entre una y otra década. Para un columnista del diario El País, particularmente hostil ante el fenómeno, por ejemplo, la propensión de esos activistas a acudir al recuerdo de las luchas del pasado inmediato suponía una «tóxica incoherencia de corte nostálgico» que consideraba constitutiva de un colectivo de «samuráis» incapaz de «colgar sus espadas flamígeras» 66. Según Pedro Altares, entonces colaborador del diario, el desencanto estaba originado por las utopías «desparramadas» durante la Transición, de modo tal que había que «remontarse al 98 para encontrar precedentes de esta exhibición de pesimismo y de malos augurios» que parecía extenderse «como una mancha de aceite», como si se tratara de «una negra espiral que gira alrededor del más negro pesimismo» 67. La prensa vinculada a la izquierda abertzale en el País Vasco también se hizo eco en sus páginas de que una parte de los activistas estaba «sucumbiendo al pesimismo y la frustración» y de que se venía experimentado «soledad y marginación» como consecuencia de la falta de adaptación entre sus deseos de cambio y los resultados obtenidos 68. Tal y como podía leerse en las páginas de la prensa vinculada a la izquierda radical, Zer Egin, la lucha por la revolución se había visto desplazada a inicios de los años ochenta por una necesidad todavía más acuciante: la necesidad de «levantar un poquito más el desencanto y la frustración que as[olaba]n a nuestro pueblo trabajador vasco» 69.

¿Qué estaba pasando? Según afirmaba un editorial de la revista Muga titulado «El desencanto vasco», resultaba imposible para finales de 1980 no percibir esa «curiosa disociación» que existía en las «opiniones y sentimientos de todos aquellos hombres y mujeres que, de alguno u otro modo ligados al antifranquismo, deseaban alcanzar, en un sentido amplio, más libertad de lo que la realidad posterior les ha deparado» 70. Según el texto, las posturas existentes en ese sector de la población dejaban entrever una profunda insatisfacción y, como consecuencia de ello, optaban por acudir al pasado para buscar respuesta: «Hay quien habla de desengaño, cuando no de entreguismo y traición. Para algunos, incluso, todo esto no sería sino un mal sueño, un engaño colectivo» 71. De la misma manera parece expresarse la activista Asun Bergareche 72, quien, en una entrevista para la revista Ere, afirmaba sentirse emplazada por un momento en el que: «Todo es muy triste y lamentable [dado que] cada vez la revolución está más lejos» 73. En otro artículo publicado en la misma revista, otro colaborador dejaba patente que para comienzos de la década se venía asistiendo a una profunda crisis en quien durante los años previos había «entregado todo por el convencimiento de poder ver llegar personalmente la independencia, la toma del poder o la sociedad sin clases, y cuando ese convencimiento se ha derrumbado, ha desaparecido asimismo la entrega para dar lugar a crisis más o menos desgarradoras, pero la mayoría de las veces bastante profundas» 74.

La revolución era concebida por los activistas radicales como un episodio ineludible del paso a la ansiada modernidad, ese estadio idóneo que venía de la mano del curso inexorable de la historia, del progreso. Como señaló Jeffrey C. Alexander, el entusiasmo y la esperanza ante la posibilidad de transformar la sociedad en su conjunto son elementos constitutivos de la sociedad moderna, pero también la ansiedad que se deriva de no poder alcanzar esas metas. Esto provoca una suma de emociones ambivalentes que coexisten en la subjetividad de los militantes. La persistencia de esa disposición emocional a lo largo de la intensa rememoración del pasado, efectuada durante las décadas siguientes, puede contemplarse a la luz de lo que Alexander denomina «el lado oscuro de la modernidad», es decir, como un prolongado debilitamiento de las expectativas depositadas en la noción de progreso, provocado por la percepción, por parte de los activistas, de haber impulsado un proyecto fallido, o incluso un sueño o un mito derrumbado 75. Una pesadumbre infinita parecía entonces cubrirlo todo como un manto, dando lugar a una relación de desencanto con el mundo que coexistía con las huellas del espíritu revolucionario de los años previos, contemplado ya como parte de un pasado en buena medida irrecuperable. El inicio de la década, en ese sentido, se caracterizó por una sensación de parálisis y de retroceso de aquel impulso utópico alumbrado en los inicios de la Transición, así como por un incremento de la ansiedad que venían experimentando los sectores más radicales ante la disipación de la euforia revolucionaria.

Las palabras de Juanjo San Sebastián son muy indicativas de la experiencia que comenzó a gestarse a finales de la década de los setenta en muchos de aquellos activistas que creían haber estado, tan solo unos años antes, en la antesala de una revolución social. Su testimonio contiene una de las claves para definir ese fenómeno, ya que sitúa su origen en el hundimiento de la expectativa generada durante los años setenta, hasta el punto de conformar un acontecimiento definitivo, un punto de no retorno situado en un recuerdo en el que convergen la euforia y la melancolía. Juanjo San Sebastián, de hecho, asegura haber entrado en un punto crítico cuando «se derrumbó todo el mundo que yo pensaba que iba a ser» 76. La interpretación que ese alejamiento de los planteamientos utópicos merecía para este militante de la Liga Comunista equiparaba lo vivido a una derrota política, pero también personal. Maialen ­Aizkorbe, antigua militante del PCE (ml), también hace referencia en su historia de vida a su firme creencia en las posibilidades de victoria de las fuerzas rupturistas. En una muestra del desempoderamiento experimentado durante los años ochenta, ella asegura, a día de hoy, que se siente «bastante incauta» al haber llegado a sentir en los momentos álgidos de la lucha, de anticipar incluso, que: «podíamos hacer un socialismo, o una lucha. Vamos, que podíamos ganar en la lucha revolucionaria» 77. Como consecuencia de la desa­parición de sus aspiraciones, Aizkorbe se veía sumida en una temporalidad que emergía en el terreno del recuerdo y provocaba una reacción melancólica al experimentar que «estás perdido, ya... no es tan simple [...]. Aquello que perdimos, no..., pues no volverá. Y no sé, no sé qué más decirte» 78.

El análisis de los testimonios de estas personas permite apreciar cómo la memoria de las luchas que se habían desarrollado durante la década de los años setenta comenzó a adquirir un significado distinto al que tenía hasta el momento. Ello se produjo en un momento en que los activistas realizaron una síntesis activa de lo vivido como parte de su propio proceso de conformación subjetiva. El recuerdo de los militantes conectaba, así, con una forma de tristeza que se constituía en la principal evaluación de lo real, viniendo a certificar el colapso de sus proyectos transformadores, de su voluntad de generar nuevas formas de ser y de relacionarse con el mundo. Asiaín evoca haber experimentado «un vacío terrible» tras la pérdida de significado que terminó por tirar abajo todas aquellas expectativas que habían conformado la subjetividad de los activistas. «No es la palabra depresión —asegura—, sino un hundimiento de tus ilusiones, de todo lo que has puesto dentro de la vida [...], soledad interior, vacío. Además no sabes cómo reaccionar» 79. Este antiguo militante de la Organización Revolucionaria de Trabajadores (ORT) alude varias veces a lo largo de la entrevista al carácter de acontecimiento definitivo que adquirió el desencanto confesando que, desde el presente, aquel proceso de deterioro parece haber acontecido «con una brusquedad terrible, ¡joder!... El hundimiento fue de la noche a la mañana» [...]. Los que estábamos allá, estábamos a eso, a cambiar el mundo... convencidos. Entonces es cuando ese mundo se nos derrumba» 80. A partir de entonces –—recuerda— daría inicio a otra realidad que define como «unos años terribles» en los que «todas las ilusiones de tu vida, con ese afán juvenil fuerte de cambiar las cosas, se te viene abajo, pero así, radicalmente» 81.

El desencanto funcionó como un diagnóstico de la imposibilidad de acometer la entrada en el futuro que se había imaginado por parte de los militantes rupturistas, pero también como una emoción capaz de hacer emerger una nueva experiencia de todo un periodo mediante el gesto retrospectivo introducido por la memoria. Ese proceso no funcionó de modo automático, sino que comprendió distintos momentos a lo largo de la Transición. El testimonio de Pablo Betelu, exmilitante de ORT, da cuenta de ese carácter ambivalente que resultaba en un doloroso contraste en los momentos iniciales de la Transición y un posterior abatimiento: «Aunque los años in situ los vives con una gran ilusión, porque esperas que esto cambie, que tenemos fuerza, que lo podemos hacer..., luego el resultado final es un fracaso total y absoluto. De decir: “¡Joder, estás perdido!”» 82. El antiguo trotskista Máximo Gómez también se refiere a la fractura que se produjo entre su experiencia y su expectativa del periodo cuando plantea que «la euforia se acabó. Te das cuenta de que empieza una cierta desilusión..., los ochenta se encargaron de apagar esa euforia», terminando por asegurar que para mediados de la década comenzó a constatar que «lo que había pasado en los setenta contradecía bastante tu continuidad en los ochenta» 83. En una línea muy similar, la dilatación de las aspiraciones radicales durante la Transición y el modo en que la derrota se fue evidenciando en ese proceso también quedan plasmadas en el testimonio de Iñaki Bolueta, de OIC/EMK, al señalar que: «Esto no termina en el setenta y siete, sino que avanza unos años..., pero se desvanece» 84. La brecha existente entre el presente y el pasado se vio acrecentada con la introducción de una práctica afectiva de tipo melancólico entre los activistas que arrojó como resultado una nueva experiencia de la Transición, la del desencanto, que contrastaba poderosamente con el impulso utópico de mediados de los años setenta.

El anhelo utópico había cedido y una disposición afectiva distinta, la del desencanto, se abría paso depositando aquella ahora vana esperanza de cambio revolucionario en un pasado, al que solo podía accederse mediante el recuerdo: «Esa esperanza existía —afirmaba el director de El Viejo Topo—. Se han intentado y han fracasado totalmente las estrategias que procedían de la experiencia histórica anterior. Esto produce una sensación de desconcierto total que es la que estamos viviendo ahora» 85. El resultado de la Transición fue identificado en aquellos momentos con una ruptura con el curso histórico que daba inicio a un periodo parcialmente identificado con el fin de las utopías. La nueva situación abierta a partir de ese declive era descrita de la siguiente manera en una de las pocas publicaciones que nacieron entonces, el suplemento Liberación, que en el primer número de su corta vida planteaba que: «La atonía de los disconformes con el sistema nunca ha sido tan grande como en estos tiempos. Han desaparecido revistas [...], han desaparecido ilusiones y proyectos de futuro» 86. La huella dejada por las movilizaciones del pasado iba dejando tras de sí un reguero de melancolía, en un proceso que no pasaba inadvertido a las organizaciones de la izquierda revolucionaria que había conseguido sobrevivir al cambio de década: «Considerando las cosas en sí mismas, aisladamente —planteaba Zer Egin—, es en verdad difícil evitar esa sensación de pesimismo, de frustración y hasta de desaliento tan extendida en amplios sectores del pueblo» 87.

La memoria alberga una serie de futuros alternativos, inesperados, que no llegaron a efectuarse en el pasado y que pugnan entre sí por apropiarse del recuerdo. Tal y como sugiere Sergio Givone, la relación de la memoria con el desencanto es fundacional, pues establece una línea divisoria que actúa como marca de finitud al dividir, para siempre, lo que perdura en el presente de lo que desaparece en el pasado 88. Para el caso de Maider Larrañaga, militante obrera ligada a sensibilidades asamblearias, la emoción melancólica se vertía hacia el pasado como un prolongado lamento por la pérdida de aquel momento en el que: «A pesar de tener distinto pensamiento, nos unimos [...]. Yo realmente pensaba que le iba a dar la vuelta a esta sociedad, a una sociedad que no te gustaba, por la explotación y luego por toda la represión que había» 89. La euforia vinculada a la sensación de protagonismo y capacidad transformadora del movimiento volvía a verse oscurecida por una indescriptible sensación de parálisis. Ella afirma que durante los años finales de la década de los setenta sentía «como un flash», como que volvían «otra vez los miedos» al ver que todo desaparecía y se producía una «vuelta atrás» 90. De esa manera, la memoria aparecía como el terreno en el que esa sensación de derrota cobraba sentido, preservando en su máxima expresión un sesgo utópico que había pasado a constituir uno de los principales rasgos del pasado inmediato. La memoria nostálgica, en ese sentido, puede dar lugar a condenas radicales del presente e intentos de crear futuros alternativos.

Conclusiones

Este artículo ha explorado la singularidad de la Transición desde la perspectiva de la izquierda radical en el País Vasco, poniendo de manifiesto la dificultad que ofrece el fenómeno del desen­canto para ser circunscrito a una cronología rígida. A la vista de los testimonios y las fuentes consultadas, el desencanto funcionó como una afectividad melancólica que erosionó las subjetividades que se habían alimentado de la euforia reivindicativa de los últimos años del franquismo y los inicios de la Transición. Su incidencia vino a informar de la falta de capacidad de esos sectores rupturistas de precipitar la caída del régimen franquista, en lo que habían considerado la antesala de un momento revolucionario. La memoria desempeñó un papel determinante en el surgimiento del desencanto porque hizo emerger, de modo retrospectivo, una nueva experiencia del tiempo, nacida de la sustracción de un futuro que, en los momentos álgidos de la movilización antifranquista, había parecido inminente. El significado emocional del periodo identificado con el pasillo transicional, por tanto, quedó definido en el caso de estas subjetividades por la inexistencia de un acontecimiento, por la voluntad irresuelta de resucitar un tiempo en el que, aunque fuera por un breve instante, todo parecía posible.

La pulsión pesimista que asoma durante la rememoración que tiene lugar en el transcurso de la entrevista de historia oral atempera el excesivo triunfalismo con el que se aborda la memoria de la Transición y la tendencia a identificar sus motivaciones con la consecución del sistema político vigente. La tristeza, en ese sentido, constituye una emoción capaz de dotar de significado político a un momento histórico, incidiendo, al modo de una transcripción oculta, en los ángulos muertos y los renglones torcidos, en todas aquellas experiencias que han quedado marginadas o invisibilizadas por la teleología inherente a la narrativa transicional. El desencanto demuestra que muchas de las personas que protagonizaron aquellas movilizaciones lo hicieron guiadas por una promesa de liberación que consideraron incumplida, desde unos presupuestos muy distintos a los que darían forma al proceso de transformación política. Se trató, para estas subjetividades, de un tiempo vivido de modo particularmente agitado e intenso, en términos cualitativamente distintos al de muchos de sus contemporáneos, desde una sensación de protagonismo histórico que quedó incorporada como parte irrenunciable de su memoria del periodo.

El desencanto también puso de manifiesto la imposibilidad de disociar con claridad entre lo personal y lo político, entre la vida militante y el ámbito privado, dando lugar a distintas trayectorias vitales que, pese a tener lugar en un mismo paisaje emocional, distaron de ser coincidentes en todos los casos. Así, el desencanto se prolongó durante la práctica totalidad de los años ochenta al hilo del desmantelamiento industrial, el enquistamiento de la violencia política o la aparición de nuevos problemas, como los asociados al consumo de drogas, en toda una serie de episodios que, pese a tener lugar en momentos y contextos posteriores, se superpusieron en la memoria cultural del periodo, conformando un todo marcado por la sensación de derrota. La emergencia de otros movimientos, por otra parte, también amortiguó en gran medida los efectos más devastadores del desencanto y permitió que hubiera militantes que encontraran el modo de persistir en su lucha incorporando nuevos elementos en su programa reivindicativo rupturista. El desarrollo del movimiento feminista, la ecología política o el antimilitarismo fue posible en buena medida por la afluencia de un importante número de personas que procedían de la izquierda radical, una cultura política y emocional que si bien no resultó exitosa en su proyecto político convirtió parte de sus aspiraciones utópicas en un elemento fundacional de la memoria de la Transición.