Revista Española de Derecho Europeo
80 | Octubre – Diciembre 2021
pp. 85-124
Madrid, 2022
DOI:10.37417/REDE/num80_2021_701
© Marcial Pons Ediciones Jurídicas y Sociales
© Adrián García Ortiz
ISSN: 1579-6302
Recibido: 03/11/2021 | Aceptado: 25/02/2022
DE CIVIS EUROPAEUS SUM. UNA PROPUESTA TEÓRICA PARA LA CONSTRUCCIÓN DE UNA IDENTIDAD CONSTITUCIONAL EUROPEA
DE CIVIS EUROPAEUS SUM. A THEORETICAL PROPOSAL FOR THE CONSTRUCTION OF A EUROPEAN CONSTITUTIONAL IDENTITY
Adrián García Ortiz*
RESUMEN: Asumida como premisa la necesidad de una identidad europea que sustente y legitime democráticamente el nivel supranacional de ejercicio de poder en que ha devenido la Unión Europea, el presente artículo tiene como objetivo el establecimiento de una propuesta teórica para el análisis de la categoría de identidad en el ámbito del Derecho constitucional y su traslación al espacio de la Unión Europea. Para ello, el estudio se divide en dos partes: por un lado, la realización de una reconstrucción del concepto de identidad y, en particular, de la identidad colectiva nacional, a partir de la distinción en la misma de una dimensión cultural y política; por otro lado, se estudian las bases identificables en el actual estado de la Unión que permiten determinar los elementos materiales suficientes para la reafirmación de una cultura común europea y la proposición de un proyecto político propio capaz de generar una identidad constitucional europea.
PALABRAS CLAVE: Identidad; identidad constitucional europea; Derecho constitucional europeo; Unión Europea.
ABSTRACT: Assuming as a premise the need for a European identity that sustains and democratically legitimises the supranational level of the exercise of power that the European Union has become, the aim of this article is to establish a theoretical proposal for the analysis of the category of identity in the field of Constitutional Law and its translation to the space of the European Union. To this end, the study is divided into two parts: on the one hand, a reconstruction of the concept of identity and, in particular, of national collective identity, based on the distinction of a cultural and political dimension; on the other hand, a study of the identifiable bases in the current state of the Union that allow us to determine the sufficient material elements for the reaffirmation of a common European culture and the proposal of a political project capable of generating a European constitutional identity.
KEYWORDS: Identity; European constitutional identity; European Constitutional Law; European Union.
SUMARIO: 1. EL ESTUDIO DE LA IDENTIDAD EN EL ÁMBITO DEL DERECHO CONSTITUCIONAL.— 2. SIGNIFICACIÓN Y RECONSTRUCCIÓN DEL CONCEPTO DE IDENTIDAD EN EL ÁMBITO JURÍDICO-CONSTITUCIONAL: 2.1. Propuestas teóricas para la conceptualización de la identidad. 2.2. Identidad individual e identidad colectiva. 2.3. Un tipo particular de identidad colectiva: la identidad nacional. 2.4. La identidad cultural. 2.5. La identidad política: 2.5.1. La construcción de identidad política. 2.5.2. La identidad constitucional y el patriotismo constitucional como formulación concreta de la identidad política.— 3. BASES PARA LA CONSTRUCCIÓN DE UNA IDENTIDAD EUROPEA: 3.1. Elementos para la reafirmación de una identidad cultural común europea: 3.1.1. La historia común europea y la inflexión de 1945. 3.1.2. La cultura en Europa como cultura común europea. 3.2. Elementos para la construcción de una identidad política europea.— 4. A MODO DE CONCLUSIÓN: HACIA UNA IDENTIDAD CONSTITUCIONAL EUROPEA.—FUENTES CITADAS: A. Bibliografía. B. Legislación y jurisprudencia.
Desde hace unas décadas se viene constatando la introducción en el ámbito del Derecho constitucional del concepto de “identidad” 1, que se añade así a categorías clásicas como “poder constituyente” o “soberanía” en cuanto términos que, cada uno con su propia significación, se refieren a aquel sustrato material llamado a legitimar democráticamente toda organización política 2. La identidad, se afirma, deviene necesaria como elemento de transformación de un pueblo, entendido objetivamente como simple suma agregada de personas, en un demos o sujeto colectivo que sustente el marco jurídico, político y axiológico del que se dota la comunidad 3.
En particular, la expresión se encuentra frecuentemente referida al ámbito de la Unión Europea (UE), como nivel supranacional de ejercicio de poder que, pese a la presencia en el mismo de elementos netamente constitucionales —una separación de poderes entre las diferentes instituciones, un Parlamento europeo, un sistema de fuentes del Derecho propio o un reconocimiento, al menos formal, de derechos fundamentales—, no ha conseguido la adhesión popular necesaria para el sustento de tal organización política, lo que conduce inevitablemente a una merma de su legitimidad democrática.
Ante la indeterminación, vaguedad y limitado empleo del término “identidad” en el ámbito del Derecho constitucional y de la Unión Europea, en el presente estudio pretendemos llevar a cabo una propuesta teórica para la construcción de una identidad constitucional europea, esto es, la formulación de un esquema u hoja de ruta que nos permita identificar los elementos esenciales de los que se compone en un discurso coherente orientado a la conformación de una identidad propia de la Unión de tipo constitucional.
Con dicho objetivo el artículo se encuentra dividido en dos partes: en una primera se acometerá una recomposición del concepto de identidad que nos permita diseccionar sus tipologías y conformar una categoría única a partir de las aportaciones de la Sociología, las Ciencias Políticas o el Derecho; en la segunda parte se trasladarán las construcciones doctrinales elaboradas al nivel de la UE con el objetivo de plantear la posible conformación de una identidad constitucional europea que legitime democráticamente dicho ámbito constitucional de poder.
Pese a la relevancia del concepto de identidad para un adecuado entendimiento de la teoría del Estado, su estudio ha sido frecuentemente eludido por la doctrina científico-jurídica; no tanto por su abstracción, apertura o amplitud de contenido (los propios conceptos de “poder constituyente”, “soberanía”, “nación” o incluso “constitución” también reúnen estos caracteres), sino particularmente porque incluye un componente subjetivo o irracional (el sentimiento de “pertenencia”) que escapa a la lógica, el rigor y los parámetros del Derecho. Von Bogdandy (2005b) apunta al respecto que la problematicidad de la identidad, como la de la legitimidad, deriva de su oscilación entre el ser —la descripción— y el deber ser —la exigencia—.
En consecuencia, las principales construcciones doctrinales sobre la identidad las encontramos en las disciplinas sociológicas, politológicas y antropológicas: como afirma el sociólogo Kohli (2000), la identidad es “one of those terms that have haunted the sociological imagination because they are so exceedingly vague or even vacuous 4 but at the same time seem to capture such important dimensions of social life” (pp. 114-115). Por ello, aun manteniendo una perspectiva jurídico-constitucional, debemos acudir a este tipo fuentes para intentar aportar un concepto de identidad útil a los propósitos de nuestro trabajo.
Desde una perspectiva sociológica, Castells (2005b) ha elaborado uno de los modelos de referencia sobre la identidad a partir de la vinculación entre los dos fenómenos que caracterizan a la sociedad global contemporánea: la globalización y la reafirmación de las identidades culturales. En su opinión, el Estado ha perdido su papel como instrumento de representación y sentido como consecuencia del proceso de globalización, lo que ha obligado a las personas a reagruparse en torno a sus identidades primarias, esto es, a reconstruir su sentido a partir de quienes son históricamente 5.
A partir de aquella idea, el autor define la identidad como la fuente de sentido de la persona (Castells, 2003): “un conjunto de valores que aportan un significado simbólico a la vida de la gente por el procedimiento de reforzar su individualidad (o su autodefinición) y su sensación de pertenencia a una comunidad de referencia” (Castells, 2018: 273). Se trata del “proceso de construcción del sentido atendiendo a un atributo cultural, o un conjunto relacionado de atributos culturales, al que se da prioridad sobre el resto de las fuentes de sentido” (Castells, 2003: 34-35) 6. Constituye, por tanto, un concepto que se predica de la persona y al que se dota de contenido a través de su participación en la sociedad.
La teoría propuesta por Castells se basa en una diferenciación entre tres tipos de identidades. En primer lugar, la identidad legitimadora, aquella que se introduce “por las instituciones dominantes de la sociedad para extender y racionalizar su dominación frente a los actores sociales” 7. En segundo lugar, la identidad de resistencia, que surge en reacción a la identidad legitimadora dominante: se trata de una identidad que se genera por los “actores que se encuentran en posiciones/condiciones devaluadas o estigmatizadas por la lógica de la dominación, por lo que construyen trincheras de resistencia y supervivencia basándose en principios diferentes u opuestos a los que impregnan las instituciones de la sociedad”. Finalmente, la identidad proyecto, que se articula “cuando los actores sociales, basándose en los materiales culturales de que disponen, construyen una nueva identidad que redefine su posición en la sociedad y, al hacerlo, buscan la transformación de toda la estructura social” (Castells, 2003: 36) 8.
También ha incidido recientemente en la importancia del concepto de identidad Fukuyama (2019), según el cual la identidad contribuye a explicar aquellos fenómenos del comportamiento humano y de la realidad política para los que las teorías económicas no consiguen ofrecer una respuesta satisfactoria. La identidad, según este autor, es un concepto político esencial 9 porque está arraigado en el thymós, la parte del alma que anhela el reconocimiento de la dignidad y que es un componente inseparable del ser humano 10. La identidad se definiría así como el reconocimiento de la igual dignidad de un grupo determinado de personas (ser) y la exigencia de dicho reconocimiento por parte de la sociedad (deber ser). Este concepto se explicaría por la conjunción de tres fenómenos: el reconocimiento del thymós; la elevación moral de un “yo interno” frente a la “sociedad externa” o, en otros términos, la aspiración a la individualidad frente al gregarismo homogeneizante medieval 11; y la evolución del concepto de dignidad, que abarcaría no sólo la dignidad individual sino también la del colectivo 12.
Tras estos breves apuntes doctrinales, proponemos, para llevar a cabo la construcción del concepto de identidad, partir de la definición ofrecida por la Real Academia Española (RAE, s.f.), según la cual la identidad es el “conjunto de rasgos [peculiaridades, propiedades o notas distintivas] propios de un individuo o de una colectividad que los caracterizan frente a los demás”. La definición de la identidad se concreta, pues, en una operación de búsqueda de rasgos con entidad caracterizadora del sujeto del que se predican. Estos rasgos sirven, al mismo tiempo, para identificar a una persona y para relacionarla con todas aquellas que comparten el mismo rasgo. Así nos lo indica la propia etimología de la palabra identidad, que procede del término latino idem, adjetivo que significa “el mismo” o “lo mismo”, y el sufijo -tas, formador de sustantivos abstractos. De este modo, la identitas o identidad es la cualidad de lo mismo, la que reúnen dos o más personas (o cosas) que comparten un mismo rasgo.
Aunque la identidad es un concepto que tiene por sujeto esencialmente a la persona, tanto desde una perspectiva objetiva (rasgos que la caracterizan) como subjetiva (asimilación o no de dichos rasgos y sentimiento o no de pertenencia a determinados colectivos sociales), metodológicamente, en aras de la mayor claridad posible, debemos distinguir entre dos tipos de identidad o, si se prefiere, dos dimensiones de la identidad: una identidad individual o personal y una identidad colectiva o social.
La identidad individual o personal —o la dimensión individual o personal de la identidad— se compone de aquellos rasgos que caracterizan e individualizan a la persona y permiten diferenciarla de las demás. Asimismo, la identidad personal también puede hacer referencia al propio proceso interno de reconocimiento y asimilación de los rasgos personales, a la autoconciencia o autodefinición de la persona 13.
Los rasgos que conforman la identidad individual pueden ser agrupados en tres categorías: características físicas, psicológicas y sociales. En la primera se encontrarían aquellos rasgos relativos a la apariencia externa del individuo; en la segunda, los rasgos conductuales, las habilidades o los conocimientos; en la tercera, los rasgos que resultan de la posición de la persona en sociedad: rol familiar o laboral, religión, ideología o nación, entre otros. Las identidades colectivas o sociales —o la dimensión colectiva o social de la identidad— se construyen a partir de esta última categoría: reúnen a un colectivo de personas que comparten una misma variable sociocultural. De este modo, la religión, por ejemplo, se convierte en un rasgo propio de una persona que contribuye a su singularización (identidad individual) y, al mismo tiempo, la une a otras personas que comparten ese mismo rasgo (identidad colectiva). Así, la identidad colectiva es el elemento que proporciona la continuidad entre la autopercepción de los individuos y su arraigo social (Brewer, 2001): “social identity usually refers to the interaction processes in which persons identify others and are identified by them, and that these processes become the basis of self-identification as well” (Kohli, 2000: 115).
Desde el punto de vista del individuo, la identidad colectiva refleja su pertenencia a un determinado grupo social. Si la identidad individual respondía a la pregunta “¿quién soy?”, en la identidad colectiva la cuestión es “¿qué soy?”. Aquello que constituía un rasgo más en la identidad individual (una persona se identifica —esto es, su identidad individual se define— como judía, centrista y norirlandesa) se convierte en el elemento determinante de cada una de las identidades colectivas o sociales, aquel en torno al cual converge un colectivo particular de personas (las identidades colectivas judía, centrista y norirlandesa, que comparten aquellas personas que se adhieren a dicha religión, ideología y nación).
Por otra parte, la identidad colectiva comporta un elemento volitivo: como afirma von Bogdandy (2005a), la identidad colectiva es una afiliación social que es consciente y reflexiva. Por ello, las identidades colectivas se generan, como se ha afirmado, a partir de la dimensión social del individuo, esto es, de las decisiones que adopta en relación con variables socioculturales como la política o la religión. No obstante, esta afirmación debe ser matizada en un doble sentido. Por un lado, pese a que en principio las identidades colectivas no se generan a partir de las características físicas o psicológicas del individuo, en cuanto que no son fruto de una decisión personal, es posible que surjan en torno a rasgos físicos o psicológicos socialmente rechazados, subordinados o reprimidos: es el caso de la identidad que se genera a partir del movimiento feminista o en el colectivo LGTBI, en los cuales el rasgo que une a dichos colectivos no son el sexo o la sexualidad, sino la respuesta ante el rechazo social a la subordinación estructural entre sexos o a la diversidad sexual.
Por otro lado, las identidades colectivas se generan fundamentalmente —pero no exclusivamente— a partir de las variables socioculturales sobre las cuales la persona puede elegir (la ideología o la religión), pero también puede generarse respecto a aquellas en las que su poder de decisión es más reducido, como la clase social o la nación. El individuo no elige la clase social a la que pertenece, pero puede adquirir conciencia de dicha pertenencia y actuar en consecuencia (conciencia de clase, esprit de corps); tampoco puede elegir, con carácter general, su nación, pero sí puede decidir adherirse activamente a ella (participación en los asuntos públicos, defensa militar, etc.) 14.
La identidad colectiva o social, por tanto, hace referencia a aquel conjunto de rasgos capaces de articular a una colectividad de personas en torno a una misma variable social, como la religión, la ideología o la nación. El reto de los estudios de identidad consiste no sólo en realizar una enumeración descriptiva de los rasgos que caracterizan a un determinado colectivo social, sino también —y especialmente— en determinar por qué dichos rasgos consiguen atraer y generar la adhesión de las personas 15.
La tarea de “construcción” de una identidad colectiva, esto es, de identificación de sus rasgos característicos capaces de generar un sentido de pertenencia entre sus miembros, descansa sobre dos premisas. En primer lugar, es inherente al concepto de identidad la dicotomía inclusión-exclusión 16: se determinan los rasgos que deben reunir los sujetos de un determinado colectivo para excluir a aquellos que no los reúnen, lo que, no obstante, no debe conducir a su minusvaloración 17. Como apunta Häberle (2004), esta operación, que actúa al modo de delimitación de fronteras 18, contribuye a la autoconciencia colectiva: “[t]oda frontera, toda vecindad, tiene siempre un doble carácter dialéctico: las fronteras separan, pero al mismo tiempo abren la posibilidad de crear puentes sobre la conciencia de la propia identidad” (p. 761).
En segundo lugar, para la identificación de los rasgos característicos de un determinado colectivo adquiere relevancia la comparación con aquellos que caracterizan a otro 19. Para que dicha comparación arroje resultados significativos, debe realizarse con un grupo que reúna prima facie los mismos caracteres que el colectivo comparado. Williams (1975) diferencia al respecto entre la confrontación real y la teórica: una confrontación es real cuando para el colectivo en cuestión la hipótesis de convertirse en el otro se muestra como razonablemente posible o factible. Así, como señala Sadurski (2006), la caracterización de las identidades europeas requiere la utilización como término de comparación de identidades como la estadounidense, pero descarta la japonesa o la africana. La comparación es útil cuando nos ofrece detalles; las diferencias entre las identidades europea y africana son, en cambio, estructurales.
Por otra parte, la identidad colectiva necesita ser representada a través de símbolos de distinta naturaleza (iconos, textos, banderas, himnos). El símbolo es la representación perceptible de una idea; la identifica tangiblemente y la exterioriza y, por tanto, desempeña una importante función de adhesión a la identidad colectiva por medio de una apelación emocional. Esto es especialmente visible en el caso de las identidades colectivas de tipo político 20; según el antropólogo Shore (2000), es a través de los símbolos como los significados y la realidad de ideas como “Estado”, “nación”, “ciudadanía” o “Europa” se hacen tangibles y comprensibles 21. Para este autor, incluso, es desde el símbolo donde se inicia el proceso de adhesión de la identidad colectiva, de modo que las comunidades se construirían simbólicamente: “symbols do not simply reflect our political reality: they actively constitute it” (Shore, 2000: 89).
De la diversidad de identidades colectivas que pueden enumerarse (religiosa, sexual, de clase, etc.) destaca, por sus implicaciones jurídico-políticas, la que se genera como consecuencia de la adhesión a una determinada nación: la identidad nacional. “Nación” e “identidad nacional” se encuentran íntimamente vinculadas, pues la operación de delimitación del concepto de identidad nacional puede realizarse a partir de la reproducción de las estructuras conceptuales de la definición de “nación”.
Con carácter general, la nación es definida como una “comunidad que puede poseer más o menos rasgos culturales comunes, pero lo decisivo es que esa comunidad posee conciencia de tal, y quiere configurarse y mantenerse como comunidad política de cara al futuro, normalmente constituyendo un Estado” (Díaz Revorio, 2017: 38-39). Son apreciables, pues, dos componentes en la definición de nación: un componente cultural y un componente político. Ambos son necesarios para poder afirmar la existencia de una nación, pero su función en esta definición es distinta: la nación no es una comunidad cultural que tiene una entidad política propia, sino una comunidad cultural que aspira a tener una entidad política propia, con independencia de que efectivamente la logre 22. La existencia de una comunidad cultural que no ha conseguido erigirse en comunidad política explica la generación de movimientos nacionalistas, que encuentran en la homogeneidad cultural la justificación necesaria para exigir un estatus propio 23.
La distinción entre un componente cultural y un componente político y la mayor o menor focalización en uno u otro ha servido de fundamento para la formulación de diferentes teorías sobre la conceptualización de la nación. Así, se ha apuntado la diferencia existente entre el modelo de nación racionalista-francés, representado por autores como Renan, que conciben la nación como un proyecto político, y el modelo de nación romántico-alemán, cuyos máximos exponentes serían Herder, Möser y Fichte, para el que la nación sería una comunidad etno-cultural (Pires, 2003, citado por de Lucas, 2006).
Asimismo, Smith (2000) vincula la distinción entre un componente cultural y político con la diferente manera de entender la nación en el este y el oeste de Europa. Según este autor, el modelo de nación occidental surgió en los Estados absolutistas por iniciativa de sus propios gobernantes, que habrían tratado de crear las condiciones para un concepto territorial de nación y, para ello, enfatizaron la centralidad del territorio, el sistema común de leyes e instituciones, la igualdad legal de los ciudadanos en una comunidad política y la importancia de una cultura cívica masiva que uniera a la ciudadanía. En cambio, el modelo de nación oriental nació desde las propias comunidades étnicas en reacción a las ocupaciones imperiales e insistió en la descendencia étnica y los lazos culturales como la lengua, costumbres, religiones y rituales 24.
La anterior elaboración encuentra además un paralelismo en la diferenciación efectuada por Castells (2005b), anteriormente apuntada, entre la “identidad legitimadora” y la “identidad de resistencia”: asumiendo que es el Estado el que crea la nación y no la nación al Estado, las instituciones estatales imponen un modelo de nación y una identidad nacional para legitimar el ejercicio del poder, frente a las cuales se generan las “identidades de resistencia”, “trincheras” de resistencia, oposición y alternativa erigidas por colectivos sociales devaluados, estigmatizados o marginados.
La nación se basa, en definitiva, en una comunidad con rasgos culturales compartidos y aspiraciones políticas comunes. Estos rasgos y aspiraciones que unen a los miembros de la comunidad constituyen la identidad nacional, que se convierte, de este modo, en un elemento ínsito a la nación, en cuanto constituye su dimensión subjetiva y la garantía de su supervivencia: “only a national story with a stable chronological continuum is aceptable as the basis for national identity and for the demands of sovereignty that stem from it” (Lavi, 2013: 702).
De modo análogo al concepto de nación, también la identidad nacional está formada por un componente cultural —o identidad cultural— y un componente político —o identidad política—:
the concept of national identity includes not only the specific culture, language, custom and religion, but also the identity of the state, which manifests itself in the behaviour of the basic state institutions and functions that determine the existence of the state as a separate political identity. (Cern y Wojciechowski, 2016: 38)
En esta línea, Bruter (2005) propone analizar la identidad distinguiendo entre una identidad cultural, donde la pertenencia se percibe sobre la base de la cultura, los valores, la religión y la etnia, y una identidad cívica, basada en la identificación con una estructura política, instituciones, derechos y reglas de la comunidad política 25.
Por su parte, Fukuyama (2019) considera que la construcción de la identidad se produce en dos direcciones, que corresponderían a nuestra diferenciación entre identidad política y cultural. En primer lugar, una dirección de arriba abajo (política), a través de “normas relativas a la ciudadanía y la residencia, las leyes sobre inmigración y refugiados y los planes de estudio del sistema de educación pública para enseñar a los niños el pasado de la nación”; en segundo lugar, una dirección de abajo arriba (cultural), en cuanto “los artistas, músicos, poetas, cineastas, historiadores y ciudadanos corrientes de cualquier sociedad cuentan historias de gente que describe su propia procedencia y aspiraciones” (p. 156).
Los orígenes remotos de la distinción en la identidad entre un nivel cultural y un nivel político pueden vislumbrarse ya en Hegel (1893/1972), para quien un concepto unitario y universal de pueblo, como titular de la soberanía, no sólo no sería incompatible con la pluralidad de singularidades nacionales, sino dependiente de estas: el “espíritu y el arte de la organización política”, esto es, el Derecho, son capaces de conseguir el mismo resultado que la identidad de lengua, religión o cultura, “con la consecuencia de que la desigualdad de la cultura y de las costumbres resulta, tanto producto necesario como condición imprescindible para la estabilidad de los Estados modernos” (p. 28). En definitiva,
“es posible que haya una conexión muy superficial, o ninguna, entre los miembros [del Estado], en consideración a las costumbres, a la educación y al lenguaje; por tanto, la identidad de las mismas, que constituyó antiguamente el pilar de la unión de un pueblo, hay que considerarla ahora como accidente cuyas características no le impiden a una masa constituir un poder político”. (Hegel, 1893/1972: 27)
La legitimidad del Estado no dependería, pues, de ninguna identidad cultural en concreto, sino de un concepto universal de sociedad inclusivo de una pluralidad de identidades, concepto que solo se hace posible a través del Derecho. La principal conclusión que puede extraerse de esta construcción hegeliana es que es posible diferenciar dos niveles de identidad, uno articulado en torno a la cultura particular (identidad cultural) y otro basado en el respeto —la aceptación y adherencia— a las normas jurídicas del Estado (identidad política), siendo ambas necesarias para la pervivencia de un Estado con un único soberano y diversas sensibilidades culturales.
Como se ha señalado, la doctrina ha apuntado reiteradamente que toda identidad nacional necesita un basamento de tipo cultural, pues con carácter general el individuo sólo se adherirá a un proyecto político si percibe una cierta afinidad con aquellos que serán los sujetos y objeto del mismo. Ya Rousseau (1762/2013) afirmaba que la existencia de un Estado dependía de que el pueblo constituyera una unidad por medio de la compartición de un mismo contexto histórico y cultural 26: historia (un relato sobre un pasado común) y cultura (la percepción de unas costumbres compartidas), constituyen así los dos factores cuya concurrencia deviene imprescindible para la generación de una identidad cultural.
En primer lugar, es necesaria la construcción de un relato histórico que presente al grupo social en cuestión como la continuidad natural de una sucesión concadenada de acontecimientos pasados. Como afirma Smith (2000), la identidad colectiva cultural se refiere no a algún patrón fijo o a la uniformidad de elementos a lo largo del tiempo, sino a un sentido de continuidad compartida por parte de generaciones sucesivas de una unidad de población dada, y a recuerdos compartidos de períodos, eventos y personajes anteriores en la historia de la unidad, de lo que se derivaría un tercer componente: la creencia colectiva en un destino común de esa unidad y su cultura. El colectivo debe ser consciente de que comparte un pasado histórico común a través de una narrativa sólida difundida en el sistema educativo, los medios de comunicación y el arte.
En segundo lugar, la compartición de un pasado común debe conducir a la percepción de una cultura compartida, que se configura así como el resultado, la consecuencia o la herencia de dicha historia. Según la definición clásica de Eagleton (2001), “[l]a cultura se puede entender, aproximadamente, como el conjunto de valores, costumbres, creencias y prácticas que constituyen la forma de vida de un grupo específico” (p. 58). En sentido amplio, la cultura incluye la lengua 27, la religión, las manifestaciones artísticas (pintura, escultura, música, literatura o arquitectura) y la cosmovisión de un grupo social: su forma de vida, el tipo de relaciones sociales e intrafamiliares que entablan, sus hábitos y costumbres, etc. Para Smith,
“State-making requires, among many other things, a secure base in an ethnic core from which elites can be drawn; in the modern world, certainly, if not earlier, this is provided by highlighting the individuality of the nation and the irreplaceability of its cultural values”. (Smith, 1996: 458)
Este fondo cultural común es un elemento definitorio del concepto de nación, que aquel define como “a named human population sharing a historic territory, common myths and historical memories, a mass, public culture, a common economy and common legal rights and duties” (Smith, 1996: 447).
La identidad cultural se generaría a través de un proceso cognitivo basado en la similitud percibida, que permite la “identificación como x” (Sojka, 2015); se trata de un proceso en el que la persona observa en un determinado colectivo comportamientos y patrones culturales similares a los suyos y, por ello, desarrolla un sentimiento de pertenencia al mismo (la persona se identifica como española, húngara, europea…). En este proceso interviene, como advierte Habermas, una pluralidad de agentes:
“[l]a imagen de la historia nacional se construyó con la ayuda académica de historiadores y etnólogos, de juristas, lingüistas y expertos en literatura; se introdujo soterradamente en los procesos educativos a través de la escuela y la familia, se difundió a través de los medios de comunicación de masas, y mediante la movilización de los reclutas obligados a hacer el servicio militar quedó anclada en la mentalidad de generaciones enteras entusiastas de la guerra”. (Habermas, 2006:79-80)
Por otra parte, la reflexión sobre la identidad cultural ha conducido al politólogo estadounidense Huntington (2005) a vincular, en su célebre obra El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial, las coincidencias culturales entre los grupos sociales con la cooperación y la cohesión, y a atribuir las escisiones y conflictos a sus diferencias en los mismos términos culturales. En su opinión,
“[t]anto “civilización” como “cultura” hacen referencia a la forma global de vida de un pueblo, y una civilización es una cultura con mayúsculas [,] (…) el agrupamiento cultural humano más elevado y el grado más amplio de identidad cultural que tienen las personas, (…) [que s]e define por elementos objetivos comunes, tales como lengua, historia, religión, costumbres, instituciones, y por la autoidentificación subjetiva de la gente”. (Huntington, 2005: 49-51)
De este modo, “las identidades culturales —étnicas, nacionales, religiosas, de civilización— son fundamentales, y las afinidades y diferencias culturales configuran las alianzas, antagonismos y líneas de conducta de los Estados” (Huntington, 2005: 419)
Debe advertirse que esta construcción de la identidad cultural puede ser considerada legítima en tanto en cuanto sirva a los efectos de identificar una comunidad dispuesta a adherirse a un proyecto político compartido. La construcción de un relato histórico y la búsqueda de rasgos culturales comunes no debería realizarse con un propósito excluyente. En efecto, la exacerbación de la identidad cultural y, en particular, de rasgos como la etnia o la religión, puede conducir a la aparición de movimientos intransigentes y fundamentalistas. La cultura, como advierte Huntington (2005), “es a la vez una fuerza divisiva y unificadora” (p. 24), por lo que debe ser utilizada para encontrar los puntos de convergencia de las personas: para integrarlas, no para expulsarlas de la sociedad. Por otra parte, las diferencias culturales son admisibles y enriquecedoras; como afirman Habermas y Derrida (2003), “[t]he acknowledgement of differences —the reciprocal acknowledgement of the Other in his otherness— can also become a feature of a common identity” (p. 294). Ahora bien, lo anterior no obsta a que la construcción de una identidad cultural deba partir de los puntos de encuentro: “la diversidad no puede ser la base de la identidad en sí misma; es como decir que nuestra identidad reside en no tener identidad” (Fukuyama, 2019: 173) 28.
Por identidad política podemos entender la adhesión a un proyecto político, esto es, a una propuesta de convivencia, organización de poderes, gestión de la economía y articulación de la ciudadanía. En el paralelismo que hemos realizado con el concepto de nación, la identidad política se refiere al proyecto propio y autónomo al que toda nación, por definición, aspira. Si la identidad cultural se caracterizaba por la inmutabilidad y la retrospección, la identidad política se vincula con la proposición y el futuro. Es la identidad que se puede “construir” 29, aunque sea necesario, como se ha expuesto, un mínimo basamento cultural.
La identidad política es generada a través de un proceso afectivo basado en la distinción positiva que permite la “identificación con x” (Sojka, 2015); la identidad se consigue a través de la adhesión a un proyecto político del que la persona percibe sus ventajas, beneficios o posibilidades de futuro (la persona se identifica con —el proyecto que representa— España, una determinada comunidad autónoma o la UE) 30. Dado que la adhesión identitaria afectiva exige conocimiento y formación sobre el proyecto político en cuestión, el principal obstáculo al que se enfrenta la identidad política es su extensión a todos los estratos sociales y no sólo a aquellos sectores de la población más formados e informados 31.
Esta dimensión política permite la elaboración de una identidad nacional basada en elementos aculturales, de modo que no justifique su proyecto político simplemente como la respuesta lógica a una cultura fuertemente compartida —lo que conduciría a rechazar la posibilidad de toda identidad nacional que no cuente con una identidad cultural arraigada—, sino como la aspiración a un modelo político de sociedad considerado positivo. Como señala Siino (2012), si el multiculturalismo —o, lo que es lo mismo, la ausencia de una cultura única— hubiese significado un obstáculo para el nacimiento de una nación, hoy no existirían ni los Estados Unidos ni la India.
La tesis de que es posible construir una identidad nacional a través del componente político-propositivo se encuentra íntimamente relacionada con aquella que cuestiona la rigidez e inmutabilidad de una concepción de “pueblo” que lo equipara a “poder constituyente” y, por tanto, a una realidad histórico-cultural previa a la constitución y el Estado 32; construcción que, según esta corriente, queda frecuentemente desvirtuada por la propia realidad sociopolítica (Weiler, 2003).
Por el contrario, la tesis analizada considera que es posible desarrollar progresivamente un pueblo determinado (y, por tanto, una identidad nacional) a través de las “prácticas de autogobierno sobre la base de las instituciones creadas” (Torres Pérez, 2011: 162), asumiendo como punto de partida la constitución. En este sentido, Habermas (2000) considera que la noción de pueblo —la “autocomprensión ético-política de los ciudadanos en una comunidad democrática” (p. 264)— apunta a un proceso progresivo de construcción a través de la institucionalización jurídica de la comunicación entre ciudadanos.
En la búsqueda de referentes a la aplicación práctica de las construcciones teóricas expuestas parte de la doctrina considera la identidad estadounidense el modelo de referencia para la construcción de una identidad política:
“[l]os estadounidenses pueden estar orgullosos de una identidad tan constructiva; se basa en la creencia en los principios políticos comunes del constitucionalismo, el Estado de Derecho, la rendición de cuentas propia de la democracia y el principio de que “todos los hombres son creados iguales””. (Fukuyama, 2019: 172)
Como apunta Rosenfeld (2005), la constitución estadounidense, aprobada por un pueblo que no tenía apenas conciencia de tal, fue capaz de originar una identidad constitucional que devino esencial tanto para el futuro de aquella como para la autoimagen de la nación emergente.
Los federalistas estadounidenses eran conscientes de que los esquemas y las implicaciones clásicas del concepto de nación no coadyuvaban sus intereses secesionistas. Por una parte, las trece colonias no constituían una masa cultural homogénea independiente de la británica que justificara, por sí sola, la reivindicación de una entidad política propia. Por otra parte, la creación de un único Estado soberano formado por la reunión de trece Estados no era compatible con la idea clásica según la cual a cada nación —localizada en este caso en cada una de las trece colonias— le correspondía un Estado soberano.
Por ello, en Estados Unidos el término “nación” fue sustituido por el de “pueblo” (“We, the people of the United States…”). Con ello, se alcanzaba un doble objetivo: en primer lugar, al desprenderse de las connotaciones culturales, resultaba admisible la reunión en un único pueblo soberano estadounidense de trece pueblos (también soberanos) en torno a un objetivo político común: la constitución de un Estado independiente, democrático y garante de los derechos inalienables de la ciudadanía. En segundo lugar, no se rechazaba el concepto de nación, sino que subyacía la idea de que la institucionalización de la convivencia entre las trece colonias generaría, en un futuro, una nación de nuevo cuño, sin relación alguna con su pasado colonial y sus vinculaciones con el Reino Unido. Por ello, la identidad nacional estadounidense es una identidad esencialmente política y, en concreto, constitucional, fundamentada en la constitución y los valores constitucionales y reforzada por un amplio uso de los símbolos cívicos, como la bandera o el lema (Bruter, 2005). Fue esta concepción de la identidad la que permitió la sustitución o complementación progresiva del apego del ciudadano estadounidense a su Estado individual por la del Estado federal 33.
Junto al modelo estadounidense, los casos belga, italiano o austríaco también constituyen ejemplos de construcción de la identidad nacional a partir de elementos aculturales. Como explica Bruter (2005), el pueblo belga que reclamó en el verano de 1830 su independencia del Reino Unido de los Países Bajos constituía una nación autoafirmada sin una historia, idioma, bandera o himno común, por lo que los líderes de la Revolución belga confiaron en los símbolos, una nueva monarquía y un férreo control de la prensa nacional para conseguir un sentido identitario belga 34. En el caso italiano, es conocida la afirmación “fatta l’Italia, bisogna fare gli italiani”, pronunciada por Massimo d’Azeglio en el contexto de la unificación italiana del siglo xix y expresiva de la necesidad de reagrupación de las diferentes identidades regionales en una más amplia identidad italiana, como paso ineludible para la creación de una nación que legitimara el nuevo Estado. Finalmente, en la década de 1960 la mayor parte de la ciudadanía austríaca consideraba que no existía un pueblo austríaco, sino un Estado austríaco cuya población formaba parte del más amplio pueblo alemán. En cambio, en la década de 1990 la opinión cambió drásticamente en favor de la concepción de un pueblo austríaco autónomo (Palermo y Woelk, 2008).
Dada su inmanente naturaleza propositiva, es respecto de la identidad política donde encontramos las principales teorías doctrinales relativas a la construcción de identidad, articuladas fundamentalmente en torno a instituciones, derechos, textos constitucionales o valores. Así, como se ha expuesto, Castells utiliza los términos “identidad proyecto” para referirse a aquella identidad generada en torno a la propuesta de construcción de una nueva estructura social, a partir, sobre todo, de la experiencia compartida 35, mientras que otros autores como Mason (1999) ponen el acento en las instituciones: “a person has a sense of belonging to a polity if and only if she identifies with most of its major institutions and some of its central practices and feels at home in them” (p. 272). La mayoría de la doctrina, no obstante, pone el acento específicamente en la adhesión a la constitución, formal o materialmente entendida: las teorías de la identidad constitucional y, en particular, el patriotismo constitucional.
La identidad constitucional, categoría derivada de la identidad nacional según Cruz Villalón (2013a), es una propuesta doctrinal que aspira a conseguir la adhesión propia de la identidad colectiva a través de la utilización como elementos de referencia de los valores y los principios propios del constitucionalismo 36. La identidad colectiva sería, en este sentido, la consecuencia de la constitución, y no su premisa (Cantaro, 2006).
Según Sadurski (2006), la identidad constitucional es un conjunto de valores, principios y pautas que definen “meta-políticas”, es decir, los límites observados e impuestos dentro de los cuales tiene lugar la política diaria. En este sentido, para Rolla,
“la legitimación del Estado democrático no se funda tanto en condicionamientos de tipo prejurídico ya sea la raza, la lengua o la cultura como en la adhesión por parte de los ciudadanos a valores y principios comunes. (…) [L]a integración del pueblo en el Estado se asienta en la aceptación de las reglas y valores de la convivencia propios del Estado democrático codificados en las cartas constitucionales; por ello, puede afirmarse que la integración viene determinada más por una suerte de “patriotismo constitucional” que por la mera pertenencia a una comunidad de “origen y destino””. (Rolla, 2004: 133)
Otros autores enfatizan el valor de los derechos fundamentales, aunque aceptando que su contenido y límites trasciende del mero examen del texto constitucional correspondiente (Hauser, Zirk-Sadowski y Wojciechowski, 2016) 37. También se enmarcaría en la identidad constitucional la propuesta de Fukuyama (2019), para quien el concepto de identidad actualmente predominante, de origen étnico y, por tanto, excluyente, debe ser sustituido por “identidades nacionales de destino” (p. 180) basadas en el apego a los ideales fundamentales de la democracia liberal: el constitucionalismo, el Estado de Derecho y la igualdad humana. Parte de la doctrina, sin embargo, rechaza expresamente la posibilidad de que la constitución pueda generar una identidad colectiva: según Biedenkopf (2013), cualquier intento de proporcionar una constitución a una comunidad supone la previa existencia de tal comunidad.
El apego a la constitución y a sus valores no ha de ser necesariamente inmediato o espontáneo, sino que puede ser fruto de la progresiva percepción de sus virtudes. En este sentido, von Bogdandy realiza una relevante distinción entre la identidad constitucional directa o inmediata y la indirecta o mediata:
“[u]na Constitución tiene efectos directos o inmediatos en la construcción de la identidad cuando ella misma (…) opera como criterio rector en los procesos decisivos de identificación, lo cual requiere que una amplia mayoría de ciudadanos vea en la Constitución como tal, o en principios constitucionales concretos, el fundamento de su pertenencia al grupo o sus disposiciones de actuación”. (von Bogdandy, 2005b: 18-19)
Esto es, cuando la constitución es fruto de la voluntad soberana de una nación previamente existente y, en consecuencia, refleja sus características culturales y sus aspiraciones políticas.
No obstante, cuando no existe una previa base popular culturalmente homogénea (un “pueblo” o una “nación” claramente delimitados), la constitución puede generar una identidad colectiva de manera mediata: el Derecho constitucional, de este modo, “colabora de manera mediata en la construcción de la identidad, cuando crea o configura criterios determinantes del comportamiento humano, como por ejemplo cuando el derecho constitucional determina y cambia normas jurídicas que influyen en ciertos roles” o como resultado “de su contribución a la operatividad de la democracia, la transparencia, el Estado de Derecho y la eficiencia de un sistema político, que en razón de «estas cualidades» forma la identidad social” (von Bogdandy, 2005b: 19).
Por su parte, el patriotismo constitucional es una formulación específica de la teoría de la identidad constitucional que ha arraigado especialmente en ámbitos extrajurídicos. El autor de este concepto —el Verfassungspatriotismus— fue el politólogo Sternberger (1979/2001), quien lo acuñó en el contexto del trigésimo aniversario de la Ley Fundamental de Bonn. Según su teoría, la Constitución alemana, nacida en un clima de desilusión, habría conseguido sin embargo generar un nuevo tipo de adhesión hacia el texto constitucional derivada de sus éxitos en la reconstrucción política de la Alemania de la postguerra; modelo de patriotismo que se contraponía a la identidad étnica que había dominado durante el régimen nazi.
La expresión “patriotismo constitucional” fue, sin embargo, popularizada por Habermas (1989), que la articuló en torno a la universalidad de los valores democráticos y los derechos humanos, a un modelo postnacional y racional de patriotismo que sustituía la “identificación con el Estado” por la “orientación por la Constitución”. Este autor justifica su propuesta mediante un argumento histórico y un argumento empírico: en el primer sentido señala que el patriotismo clásico —estatal-nacional—, no es un modelo válido para los alemanes, pues la unidad de su vida cultural, lingüística e histórica no ha coincidido nunca con un Estado; en el segundo sentido, apela al propio éxito de un modelo constitucional que ha sido capaz de superar el fascismo, establecer el Estado de Derecho y configurar una cultura política liberal.
El patriotismo constitucional habermasiano apuesta por un patriotismo abstracto 38 basado en principios encarnados en la Constitución, para lo que sería necesario un “cambio en la carga afectiva del Estado y la Constitución”:
“[a]l transformarse la identificación con el Estado en una orientación por la Constitución [es decir, por los valores constitucionales], los principios constitucionales universalistas adquieren en cierto modo la primacía sobre los contextos particulares en los que en cada caso se inscribe la historia nacional del Estado. Este cambio de una identidad centrada en el Estado a una orientación por la Constitución pone de manifiesto, ya en el marco del Estado nacional, la estructura de una “solidaridad entre extraños” que en su mismo origen es abstracta y está mediada jurídicamente. Y esta estructura es manifiestamente favorable a una ampliación transnacional de la solidaridad del Estado nacional”. (Habermas, 2006: 81)
De este modo, solo un patriotismo racional como el constitucional hará posible, según Habermas, la solidaridad en el interior de Estados en que coexisten diferentes identidades nacionales así como entre diferentes Estados —en modelos como el de la UE—.
Como apunta Amato (2013), el patriotismo constitucional de Habermas sugiere que, si una identidad política nos puede unir, esta debe basarse en lo que queremos hacer juntos, no en los valores “prepolíticos” que son típicos de cada uno de nosotros. Ahora bien, Habermas reconoce que no es posible una superación radical de las identidades nacionales: la vinculación a aquellos principios abstractos
“ha de nutrirse de la herencia de tradiciones culturales consonantes. Las tradiciones nacionales siguen acuñando todavía una forma de vida que ocupa un lugar privilegiado, si bien sólo en una jerarquía de formas de vida de diverso radio y alcance”. (Habermas, 1989: 101-102)
Finalmente, debe apuntarse que el concepto de identidad constitucional descrito en este trabajo, —su configuración como proyecto político propio de la identidad colectiva nacional— ha de diferenciarse de la identidad constitucional como principio político-jurídico que aparece, bajo el nombre de “identidad nacional”, en el art. 4.2 TUE, según el cual “[l]a Unión respetará la igualdad de los Estados miembros ante los Tratados, así como su identidad nacional, inherente a las estructuras fundamentales políticas y constitucionales de estos, también en lo referente a la autonomía local y regional”. Originada en torno a la Constitución de Weimar con la función de establecer limitaciones no escritas a la reforma constitucional (Roca Fernández, 2021), esta concepción de la identidad constitucional actúa en relación con la UE como concepto jurídico relacional y “bisagra” de integración entre el ordenamiento jurídico del Estado miembro y el de la Unión, al tiempo que “tiene como función establecer límites al ejercicio del poder, ofreciendo resistencia a las mutaciones constitucionales que puedan ocasionarse como consecuencia de la primacía del Derecho de la UE” (pp. 133-134). Este entendimiento de la identidad constitucional como cláusula que permite a los Estados miembros ampararse en determinadas concepciones de sus propios valores constitucionales para impedir en su territorio la aplicación del Derecho de la Unión (en particular, de las libertades comunitarias) es la que predomina, con carácter general, en la jurisprudencia del TJUE 39.
En la operación de aplicación de las anteriores construcciones teóricas al concreto ámbito de la UE puede afirmarse que existen los elementos materiales suficientes para la articulación de una identidad proyecto europea que proporcione sentido, coherencia y, sobre todo, legitimidad democrática a la UE. Analizaremos en primer lugar los elementos que permiten reafirmar una identidad cultural común europea para, posteriormente, rastrear las diferentes propuestas doctrinales que han teorizado sobre una identidad europea de tipo político.
Con anterioridad se ha afirmado que la generación de una identidad político-nacional debe partir de unos rasgos identitarios culturales que dependían, a su vez, de una construcción histórica común y la manifestación de una cultura compartida. Ambas dimensiones son apreciables en el nivel europeo:
“as far as European demos is concerned, we might affirm that, in spite of the lack of on (and only one) common language, there is something like a common European culture identity. A common history, common tragedies and sufferance, common values, common “myths” (…), have made of the French, the Italian, the German etc., a common “people””. (La Torre, 1998:457)
Respecto a la historia común europea, no resulta difícil comprobar que los pueblos de Europa comparten una historia relacional, de pertenencia a unas mismas estructuras de poder (la Grecia clásica, el imperio romano y bizantino o el Sacro Imperio Romano Germánico), de migraciones continentales (las invasiones bárbaras) y de reproducción de las mismas lógicas de dominación (el absolutismo, el colonialismo, los Estados-nación o las dictaduras fascistas) y respuesta (liberalismo o constitucionalismo social), de modo que no es posible entender el pasado histórico de ninguno de los actuales Estados europeos sin referirse a sus relaciones con sus pueblos vecinos o a sus orígenes comunes. Se trata de una historia común, cabe decir, marcada tanto por la opresión externa —caracterizada por el colonialismo e imperialismo europeo ejercido sobre el resto del mundo, que se iniciará en el siglo xv y que concluirá con el proceso descolonizador y de autodeterminación de los siglos xix y xx— como por la opresión interna —con el establecimiento de regímenes autoritarios durante el siglo xx en buena parte de Europa: Italia (1922-1945), Portugal (1932-1974), Alemania (1933-1945), España (1939-1978), Yugoslavia (1945-1991), Rumanía (1967-1989) o Grecia (1967-1974)—.
Este pasado común de Europa estuvo dominado por el conflicto permanente entre pueblos, naciones y Estados hasta 1945, año de finalización de la Segunda Guerra Mundial. Desde entonces no se han vuelto a reproducir conflictos bélicos en el continente europeo, gracias a un proceso de convergencia regional (Consejo de Europa) y supranacional (Comunidad Europea del Carbón y del Acero [CECA], Comunidad Económica Europea [CEE] y Comunidad Europea de la Energía Atómica [CEEA o Euratom]) cuyo punto de arranque podría ubicarse en el discurso de Winston Churchill en la Universidad de Zúrich el 19 de septiembre de 1946, en el que propugnó la creación de unos “Estados Unidos de Europa” 40.
El relato histórico europeo no se fundamenta, pues, en un principio de continuidad histórica, sino en una ruptura determinada por el punto de inflexión que supuso 1945 entre un pasado remoto de continuo enfrentamiento y un pasado cercano de continua convergencia y colaboración. Este punto de inflexión se explica por una actitud de negación y rechazo hacia un orden político que no había podido evitar el nazismo o el comunismo soviético (Rosenfeld, 2005). La repulsa no venía motivada por la devastación producida por la mayor contienda militar de la historia, sino por lo que autores como Habermas (1989) han considerado la “ruptura de la confianza” perpetrada por Auschwitz —como símbolo del Holocausto— 41.
La construcción de un relato histórico propio de una identidad proyecto de la UE no debe articularse, en consecuencia, en torno a un pasado remoto común, que, como se ha visto, ha estado dominado por el conflicto 42, sino a partir de la ruptura que la sociedad europea realizó en 1945 y que dio inicio al mayor período de convivencia pacífica de la historia. Ahora bien, la construcción de este relato en torno a 1945 no debe obviar que, paralelamente a los movimientos convergentes que se generarían alrededor del eje francoalemán y que darían lugar al Consejo de Europa y a la UE, en el este del continente se producía una transición desde una dominación nazi a una dominación soviética. En este sentido, para Snyder (2013) los europeos deberían incluir en su narrativa tanto a oriente como a occidente partiendo de la asunción, por un lado, de que el centro de sufrimiento de la Segunda Guerra Mundial estuvo en el este y no en el oeste y que, por otro lado, la Europa del este tuvo que experimentar la subyugación comunista durante cuarenta años en lugar de los beneficios de la integración europea.
Finalmente, cabe apuntar que en esta operación de reconstrucción histórica desempeña un papel importante la apelación a los mitos, esto es, a narrativas o historias, ficticias o exacerbadas, que actúan como una imagen evocadora de los orígenes y el destino de una sociedad (von Bogdandy, 2005a). En Europa, este mito está representado por la Grecia clásica, considerada la cuna de la democracia y la civilización europea. De este modo, la Convención europea redactora del proyecto de Constitución de 2004 trató de incluir en el preámbulo una referencia, adicional a la relativa a las “antiguas divisiones”, a los orígenes griegos: la cita del historiador Tucídides “[n]uestra Constitución... se llama democracia porque el poder no está en manos de unos pocos sino de la mayoría”. No obstante, la conferencia intergubernamental eliminó dicha referencia del texto final.
El reto de la identidad proyecto europea, en relación con la cultura común europea necesaria para la formación de una identidad cultural, consiste en identificar unos rasgos suficientemente homogéneos que singularicen a la europea de las restantes culturas occidentales. Por un lado, la búsqueda de rasgos homogéneos debe asumir la máxima de la pluralidad que caracteriza a las sociedades europeas: por ejemplo, en términos lingüísticos (con tres grandes áreas de predominio lingüístico romance, germánico y eslavo) o religiosos (las tres grandes religiones de Europa: la católica, protestante y ortodoxa —todas ellas cristianas—, junto con una importante población judía).
Por otro lado, la principal dificultad a la que se enfrenta esta operación es la de encontrar rasgos con suficiente entidad caracterizadora pues, como afirman Habermas y Derrida,
“[i]nsofar as Christianity and capitalism, natural science and technology, Roman law and the Code Napoleon, the bourgeois-urban form of life, democracy and human rights, the secularization of state and society have spread across other continents, these legacies no longer constitute a proprium”. (Habermas y Derrida, 2003: 294)
La democracia, la libertad, los derechos humanos, la tolerancia o la laicidad son valores que dejaron de ser europeos para ser universales (de Lucas, 2006). De hecho, Huntington (2005) no distingue una civilización europea en la más amplia civilización occidental, cuyos “fenómenos históricos definidores” fija en el “catolicismo, feudalismo, Renacimiento, Reforma, expansión y colonización de ultramar, Ilustración y aparición del Estado nacional” (p. 186).
El eurocentrismo dominante en la historia de la ciencia ha contribuido, en nuestra opinión, a la ausencia de una reflexión profunda y de un consenso claro sobre qué constituye “lo europeo”. Europa —único continente que se ha nombrado a sí mismo— nunca ha necesitado encontrar sus elementos distintivos, ya que sus valores y estilo de vida han sido considerados tradicionalmente como el modelo universal, lo que condujo a desplazar el debate más bien hacia la identificación de aquellos rasgos que diferenciaban (excepcionaban) las otras culturas y civilizaciones de dicho modelo (la regla general). Si los estudios de las identidades africanas o sudamericanas han incorporado un importante elemento de contraste con la europea, la ciencia europea no ha tendido a desarrollar el ejercicio inverso.
La religión cristiana es, según algunos autores, un elemento cultural común europeo particularmente destacado: para McCrea (2010) “the public order of the EU can be seen as reflecting a particular, Christian humanist, tradition” (p. 4). Huntington (2005) llega a considerar la religión cristiana como el determinante prácticamente exclusivo de “lo europeo” 43: según este autor, “[e]n Europa, la civilización occidental (…) podría quedar socavada por el debilitamiento de su componente central, el cristianismo”, pues “los conceptos, los valores, y las prácticas cristianas impregnan la civilización europea” (p. 414).
Asimismo, los países europeos comparten los mismos referentes en los ámbitos de las artes (literatura, música clásica o pintura) y el saber (ciencia o filosofía). Steiner apunta a la compartición de una manera determinada de relacionarse con el entorno y el pasado:
“[c]inco axiomas para definir Europa: el café, el paisaje a escala humana y transitable, estas calles y plazas que llevan los nombres de los estadistas, científicos, artistas, escritores del pasado (…), nuestra doble ascendencia en Atenas y Jerusalén y, por último, esa aprensión de un capítulo final, de ese famoso crepúsculo hegeliano, que ensombreció la idea y la sustancia de Europa incluso en sus horas de mediodía 44”. (Steiner, 2005: 64)
Smith (1993), por su parte, sustituye la referencia a una cultura europea por la de una “familia de culturas” europeas, que sería el fruto de “traditions like Roman law, Greek philosophy and science, Hebraic ethics and Christian theology, as well as their Renaissance and Enlightenment successors” (p. 133).
Finalmente, el historiador Geremek (2013) apunta que la identidad europea se caracteriza por el importante papel otorgado a la persona: “[t]he answer seems to revolve around the place that our European civilization has given to the human person since mixing barbarian customs with Christianity” (par. 18) 45. Sardinha (2015) opina igualmente que la persona humana individual emerge como un valor central: a diferencia de los estadounidenses, la pena de muerte fue abolida, la posesión de armas está prohibida o muy restringida, se garantiza un mínimo de subsistencia y las leyes sociales europeas están muy desarrolladas.
La relación entre la cultura y la identidad europea ha recibido la atención de numerosos autores. Para algunos, como Häberle (1998), la cultura es un elemento determinante para la construcción de Europa: “lo que ha llegado a ser y lo que pueda llegar a ser Europa es, primordialmente, su Cultura, su patrimonio cultural y su futuro cultural que se nutre de la pluralidad regional, municipal y nacional” (p. 121). Se dice incluso que Jean Monnet afirmó que “[s]i yo tuviese otra vez la oportunidad de realizar el proceso de unidad europea, comenzaría por el ámbito cultural” (Lübbe, 1992: 3) 46.
Otros autores, en cambio, rechazan la posibilidad de que la identidad europea pueda descansar exclusivamente en un fundamento cultural común. Así, Lübbe (1992) afirmó que “[l]a política cultural no es válida para compensar las lagunas de las otras políticas europeas. La futura Unión Europea no se logrará de manera directa a través de la identidad cultural de Europa” (p. 7), y ello porque, por un lado, la unidad cultural europea no podría reducirse a los Estados integrantes de la Unión sino, en cualquier caso, extenderse al continente europeo, y, por otro lado, porque incluso ha dejado de ser europea para ser de ámbito mundial.
En un sentido similar, Shore (2000) critica la tendencia de la Comisión Europea a crear una identidad europea simplemente a través de la potenciación de la conciencia del patrimonio cultural común porque esos elementos culturales (la tradición grecorromana, la ética judeocristiana, el humanismo e individualismo renacentista, el racionalismo y la ciencia ilustrados, los derechos civiles, la democracia o el Estado de Derecho), son aquellos que más dividen a los europeos.
Algunos autores van más allá y afirman que, dado que el concepto de identidad es fundamentalmente cultural y que no existe una cultura europea homogénea, no es posible ningún tipo de identidad europea ni, por tanto, ningún demos europeo. Esta postura, la “no-demos tesis”, es criticada por Habermas en los siguientes términos: el argumento según el cual
“solo una nación vinculada por una lengua, una tradición y una historia común ofrece la base necesaria para una comunidad política (…) no resiste a un examen más detenido (…). Es verdad que hoy en día hay que dar una respuesta negativa a la pregunta de si existe algo así como una identidad europea. Pero también es cierto que la pregunta está mal planteada en estos términos. Lo que importa son las condiciones que deben cumplirse para que los ciudadanos puedan ampliar su solidaridad ciudadana más allá de sus respectivas fronteras nacionales, con el objetivo de lograr una inclusión recíproca”. (Habermas, 2006: 79)
Por su parte, Weiler (2000) concibe la identidad en términos exclusivamente culturales y no rechaza la existencia de algún tipo de identidad europea. En su opinión, el demos europeo no puede ser definido en términos idénticos a los demoi nacionales, porque en tal caso se llegaría a la conclusión de aquel no existe 47. Por ello, propone un modelo de geometría variable, consistente en la identificación de múltiples demoi articulados en círculos concéntricos, cada uno de ellos con sentidos de identidad de diferentes niveles fundamentados en diferentes factores subjetivos de identificación 48.
En definitiva, si bien no es posible identificar una cultura propiamente europea con un grado de homogeneidad equiparable al exigido al concepto de nación, los Estados miembros de la UE sí comparten unas raíces culturales e históricas comunes que permiten el desarrollo por la ciudadanía europea de un grado de identificación cognitiva suficiente para el emprendimiento de un proyecto político compartido.
La construcción de una identidad nacional requiere tanto un fundamento cultural común compartido como la articulación y adhesión a un proyecto político de gestión del poder público, regulación de las relaciones socioeconómicas y tutela del estatuto jurídico de la ciudadanía 49. Es esta identidad política, se afirmaba, la que se puede construir propositivamente a partir de elementos aculturales. Como afirmara Zagrebelsky,
“la identidad (…) ha de ser el producto de una selección: preguntarse cuál es la identidad no significa preguntarse qué somos, pero sí qué queremos ser. (…) [La identidad] no se soluciona con una investigación historiográfica, sino con una decisión sobre el futuro, de la que emerge una imagen de Europa que no fotografíe el pasado, mas prefigure el futuro”. (Zagrebelsky, 2009: 20-21)
La doctrina ha formulado una pluralidad de propuestas de construcción de una identidad europea a partir de elementos políticos y jurídicos. En su mayor parte, reconducibles al modelo de identidad constitucional, esto es, a la identidad generada por medio de la adhesión a los valores y principios propios del constitucionalismo 50. Así, para Delanty (2000), la identidad europea constituye “an identification with democratic or constitutional norms and not with the state, territory, nation, or cultural traditions (…). It is essentially a legal identity, as opposed to a cultural identity” (p. 115) 51.
Para Cantaro, por otra parte,
“[e]l desafío de la identidad colectiva puede definirse en términos generales como el desafío de “crear a los europeos”. Esta extraordinaria misión no puede, por obvias razones, encomendarse enteramente a un texto jurídico. Pero, por otra parte, (…) [l]a función de las constituciones no es sólo la de regular la distribución de poderes, sino también la de fijar los grandes principios “éticos”, filosóficos y políticos en los que la colectividad se reconoce, los vínculos históricos y culturales que la caracterizan y los factores de cohesión de diferente naturaleza que le otorgan su unidad”. (Cantaro, 2006: 18)
Por su parte, pese a que en su teoría del patriotismo constitucional Habermas considera que es la adhesión a los valores y principios constitucionales aquello que generará identidad colectiva, cuando traslada este modelo a la UE, el resultado deviene en una especie de identidad que se generará espontáneamente a partir del desarrollo actual de la Unión:
“it is to be expected that the political institutions to be created by a European constitution would have an inducing effect. Europe has been integrating economically, socially and administratively for some time and in addition can base itself on a common cultural background and the shared historical experience of having happily overcome nationalism. Given the political will, there is no a priori reason why it cannot subsequently create the politically necessary communicative context as soon as it is constitutionally prepared to do so”. (Habermas, 2000: 264)
Algunos autores acuden a la identidad estadounidense como modelo para la construcción de una identidad constitucional europea, no sólo en el sentido expuesto con anterioridad sino también como modelo de referencia negativo: para von Bogdandy (2005a), es el rechazo a Estados Unidos lo que contribuye a la caracterización de una identidad constitucional europea. En particular, el autor se refiere al modelo social europeo, así como su compromiso internacional con la observancia y desarrollo del Derecho internacional y, en particular, los principios de la Carta de Naciones Unidas. Otros autores apuntan a que el modelo estadounidense no es comparable con el europeo porque sus finalidades son distintas: mientras que en Estados Unidos se aspiraba a la creación de una única nación, Europa aspira a superar el modelo tradicional de Estado-nación sin perjudicar por ello a la multiplicidad de naciones europeas existentes (Biedenkopf, 2013).
Se ha vinculado también el concepto de identidad constitucional europea con el de “tradiciones constitucionales comunes” (Cantaro, 2010; Sadurski, 2006), desarrollado por la jurisprudencia del TJUE como fuente de los derechos fundamentales en la UE. La apelación a las “tradiciones constitucionales comunes” debe entenderse en este contexto como la referencia a los vínculos axiológicos compartidos por los Estados miembros; esto es, como la asunción de que la construcción de una identidad política no sólo se fundamenta en unas raíces culturales comunes, sino también en unos elementos materiales (valores, principios y derechos) ya disponibles en la UE.
En este sentido, Cruz Villalón habla de una “identidad del constitucionalismo europeo” compuesta de tres elementos estructurales:
“en primer lugar, la comunidad, tanto sustantiva como organizativa, existente en materia de derechos y libertades a partir del sistema del CEDH; en segundo lugar habría de figurar la normatividad, jurisdiccionalmente garantizada, de la Constitución nacional en equilibrio con las exigencias de orden jurídico del proceso de integración europeo; y, finalmente, la soberanía popular basada en la representación política, la primacía del parlamento, la responsabilidad del poder ejecutivo y la tutela judicial por parte de un poder judicial independiente 52”. (Cruz Villalón, 2013b: 68)
En cualquier caso, la utilización del concepto “tradiciones constitucionales comunes” en el ámbito de la identidad no se realiza tanto desde una dimensión positiva, al darse por supuesto que la construcción de una identidad proyecto debe basarse en los elementos axiológicos de los que ya se dispone, como sobre todo en una vertiente negativa, al objeto de proponer un modelo de identidad completamente nuevo que no quede reducido al sistema axiológico compartido por los Estados miembros: “to be democratic, the EU constitutional identity cannot be rooted in the synthesis of constitutional traditions of member states but entails a supra-national, distinctive element that is shared and recognized by all EU populations” (Demuro, 2014, p. 21).
Finalmente, un sector doctrinal concreta el elemento en torno al cual debe gravitar la identidad política europea en los valores 53. Von Bogdandy considera la proclamación de valores como un mecanismo adecuado para la consecución de una identidad constitucional europea:
“the declaration of values in the fundamental document of the Union is particularly well suited to fostering European identity and citizens’ identification with the Union. (…) With the recourse to values, the constitutional treaty asserts its roots in the ethical convictions of an overwhelming majority of Union citizens. It presents the entire Union citizenry and the Union itself as a “community of values””. (von Bogdandy, 2005ª: 307-308)
Por otra parte, la afirmación contenida en el actual art. 2 TUE, según la cual los valores enunciados en dicho precepto “comunes a los Estados miembros en una sociedad caracterizada por el pluralismo, la no discriminación, la tolerancia, la justicia, la solidaridad y la igualdad entre mujeres y hombres”,
“does not yet imply a collective identity in the sense of identification with the Union; however, such identity politics seems to aim at stimulating processes of identification with the Union by way of theses values and of the legal principles that give them effect”. (von Bogdandy, 2005ª: 309)
Del mismo modo, para Kotzur los valores constituyen una guía en la construcción de la identidad:
“[l]os valores y los objetivos de la Unión son más bien el punto de Arquímedes de la identidad constitucional europea, que, como en un espejo, reflejan lo que quiere ser la Unión Europea, qué criterios sitúa directamente en el proceso de identificación del ciudadano europeo con su Constitución y cómo —con una construcción de identidad mediata— se esfuerza por dirigir la dinámica política de construcción de la unidad”. (Kotzur, 2004: 59)
Autores como Sadurski (2006) proponen una catalogación de los valores que compondrían la identidad constitucional europea: unos originarios de Europa y convertidos actualmente en universales (el papel de la razón en la vida pública, la libertad individual, la tolerancia y la democracia) y otros específicamente europeos y distintivos, por tanto, de la identidad europea (un enfoque muy favorable a las funciones positivas del Estado —derechos socioeconómicos—, la protección de la democracia contra fuerzas y opiniones antidemocráticas —democracia militante—, los derechos de las minorías, la secularidad del Estado y un particular modelo constitucional según el cual la constitución también afecta a las relaciones horizontales entre la ciudadanía) 54.
Se ha identificado también el acceso universal a la educación, la sanidad universal y de calidad, la igualdad de género, la solidaridad, la equidad y el diálogo social como los valores comunes básicos de Europa (Moreno y Núñez, 2017). Otros autores advierten, no obstante, que una mera lista de valores europeos no es suficiente para servir como base de la unidad europea, pues estos valores se enfrentan a una variedad de entendimientos nacionales, regionales, étnicos, sectarios y sociales divergentes (Biedenkopf et al., 2013).
En el presente artículo se ha pretendido demostrar que la conformación de una identidad constitucional europea que legitime democráticamente el nivel supranacional de ejercicio de poder en que ha devenido la UE es posible a partir de la consideración de una doble dimensión en el concepto de identidad. Afirmados los fundamentos histórico-culturales comunes de los Estados miembros de la UE, la construcción de una identidad europea debe realizarse, en su dimensión política, en torno a la conformación de un proyecto propio de tipo constitucional.
El devenir del proceso de construcción europea ha evidenciado el fracaso de las meras enunciaciones o proclamaciones abstractas que aspiran a conseguir una adhesión “gratuita” o “espontánea” a las instituciones europeas. Por el contrario, es necesario un replanteamiento y profundización en la arquitectura constitucional de la Unión que permita la conformación de un proyecto político propio capaz de generar un sentimiento de pertenencia en la ciudadanía.
Los esfuerzos políticos y académicos en el ámbito europeo, en este sentido, debieran ir dirigidos hacia la constitucionalización de la Unión, esto es, hacia la creación de un marco de convivencia que, conforme se realiza metodológicamente en el ámbito del Derecho constitucional, profundice en su doble dimensión orgánica y dogmática. En efecto, debe reconsiderarse, por un lado, la necesaria participación de la ciudadanía europea en el ejercicio del poder político o la creación de partidos políticos europeos y de un sistema de comunicación propio que haga posible el debate entre mayorías y minorías; y, por otro lado, debe también fomentarse la dimensión axiológica de la Unión a partir, fundamentalmente, de la garantía efectiva de unos mismos derechos fundamentales conforme a una escala de valores propia europea y homogénea, de modo que el ciudadano europeo pueda invocar, en afortunada expresión del AG Jacobs (Conclusiones en Konstantinidis, 1992), su estatuto de “civis europaeus sum” frente a las vulneraciones a sus derechos fundamentales.
No se trata, en cualquier caso, de la generación de una identidad europea sustitutiva de las identidades nacionales; al contrario, del mismo modo que la UE convive con los Estados miembros, la identidad europea debe convivir con las identidades nacionales. Europa cuenta con un bagaje histórico y cultural compartido, lo que constituye una condición necesaria, pero no suficiente, para la supervivencia del proyecto europeo. Falta la definición de un proyecto político propio por parte de los pueblos de Europa; en nuestra opinión, de un proceso constituyente europeo. En estos meses de debate introspectivo sobre la naturaleza y el destino de la Unión, cuya máxima expresión lo representa la Conferencia sobre el Futuro de Europa, es necesario abrir el debate sobre qué pacto constitucional queremos para la Unión Europea, pues sólo así será posible la conformación de una identidad constitucional europea que no sólo legitime democráticamente la Unión, sino que, además, garantice su supervivencia.
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* Profesor Ayudante de Derecho Constitucional de la Universidad de Alicante. Correo-e: agarcia.ortiz@ua.es. ORCID ID: 0000-0002-5964-3903.
El presente trabajo no ha contado con ninguna financiación directa o indirecta procedente de entidad alguna, pública o privada, con o sin ánimo de lucro.
1 Junto a las referencias bibliográficas incorporadas a este estudio puede consultarse: Arnold, E. (2012). Identidad constitucional y poder supranacional. Relativización de soberanía estatal en integración europea. En Y. Gómez Sánchez (Coord.), Constitución y democracia. Ayer y hoy. Libro homenaje a Antonio Torres del Moral (Vol. III) (pp. 2997-3010). Universitas; Bon, P. (2014). “La identidad nacional o constitucional, una nueva noción jurídica”. Revista Española de Derecho Constitucional, 100, 167-188; Gambino, S. (2012). “Identidad constitucional nacional, derechos fundamentales e integración europea”. Revista de Derecho Constitucional Europeo, 18, 55-94; Herrero y Rodríguez de Miñón, M. (2019). “El valor constitucional de identidad”. Anales de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, 96, 425-437; Jiménez Lobeira, P. C. (2012). “EU Citizenship and Political Identity: The Demos and Telos Problems”. European Law Journal, 18(4), 504-517; Martínez López-Sáez, M. (2019). “A la búsqueda de la identidad constitucional: una aproximación al caso español y europeo en clave de pluralismo constitucional y diálogo judicial”. Revista de Derecho Político, 105, 315-358. https://doi.org/10.5944/rdp.105.2019.25277; Menéndez Menéndez, A. J. (2013). “Una concepción alternativa de la identidad constitucional en el Derecho comunitario: de las excepciones idiosincráticas a la resistencia constitucional colectiva”. Anuario de la Facultad de Derecho de la Universidad Autónoma de Madrid, 17, 562-580; Solozábal Echavarría, J. J. (2019). “La identidad constitucional europea”. En F. Balaguer Callejón & J. Tudela Aranda (Coords.), Perspectivas actuales del proceso de integración europea (pp. 13-22). Fundación Manuel Giménez Abad de Estudios Parlamentarios y del Estado Autonómico; Tur Ausina, R. (2015). “Constitución en tiempos de crisis. La necesaria búsqueda de una nueva identidad constitucional”. En F. J. Sanjuán Andrés, M. A. Calabuig Puig (Coords.) & R. Tur Ausina (Dir.), Problemas actuales de Derecho constitucional en un contexto de crisis (pp. 1-22). Comares.
2 Según Kohli (2000), “[t]he broadly diagnosed ‘crises of legitimacy’ of modern political systems are often reframed as crises of political identity” (p. 119). En este sentido, para Easton (1974) las identidades colectivas —el commitment— constituyen una fuente fundamental de legitimidad para las comunidades políticas. Del mismo modo, para Bruter (2005) “the emergence of a (…) political identity can be considered as the primary source of legitimisation of a political community”, ya que “[s]ince the eighteen century, the very legitimacy of modern liberal democratic states has relied on a combination of guaranteed democratic processes and underlying political identity” (pp. 1-2). Finalmente, según von Bogdandy (2005a) “the development of a collective identity can be helpful for the viability of a political community” (p. 296).
3 Como apunta el filósofo Charles Taylor (1995, citado por McCrea, 2010), las comunidades políticas sostenibles no están formadas por un equipo nuevo de la historia con nada más en común que la lista de pasajeros de algún vuelo internacional, sino que requieren algún tipo de identidad común.
4 Debido a una vaguedad conceptual que resulta de su omnipresencia en la investigación social, autores como Brubaker y Cooper (2000) proponen términos alternativos al de identidad como “identification”, “self-understanding”, “commonality”, “connectedness” o “groupness”.
5 De acuerdo con este autor,
“[e]n un mundo de flujos globales de riqueza, poder e imágenes, la búsqueda de la identidad, colectiva o individual, atribuida o construida, se convierte en la fuente fundamental de significado social. No es una tendencia nueva, ya que la identidad, y de modo particular la identidad religiosa y étnica, ha estado en el origen del significado de los albores de la sociedad humana. No obstante, la identidad se está convirtiendo en la principal, y a veces única, fuente de significado en un periodo histórico caracterizado por una amplia desestructuración de las organizaciones, deslegitimación de las instituciones, desaparición de los principales movimientos sociales y expresiones culturales efímeras. Es cada vez más habitual que la gente no organice su significado en torno a lo que hace, sino por lo que es o cree ser”. (Castells, 2005ª: 33)
6 En este proceso de construcción se utilizan “materiales de la historia, la geografía, la biología, las instituciones productivas y reproductivas, la memoria colectiva y las fantasías personales, los apartados de poder y las revelaciones religiosas”. Son “los individuos, los grupos sociales y las sociedades” quienes “procesan todos esos materiales y los reordenan en su sentido, según las determinaciones sociales y los proyectos culturales implantados en su estructura social y en su marco espacial/temporal” (Castells, 2003: 34-35).
7 A su vez, Castells (2005b) distingue dos modos de construir la identidad legitimadora: el modelo francés y el estadounidense. La identidad nacional francesa se construyó a través de la represión y, sobre todo, por medio de la apelación a los principios identitarios tradicionales en el ámbito educativo. El modelo estadounidense, en cambio, erigió una identidad nacional a partir del Estado, la Constitución, la multiculturalidad y la multietnia. En esta línea, para Shore (2000) las naciones modernas, es decir, las comunidades imaginadas existentes en la conciencia popular, han sido construidas a partir de diversas estrategias: periódicos, redes ferroviarias, educación en masa, ejército, estandarización de la lengua vernácula, mitos y símbolos, la reescritura de la historia y la invención de la tradición.
8 Castells (2003) advierte que estos tres tipos de identidad estarían interrelacionados: “las identidades que comienzan como resistencia pueden inducir proyectos y, también, con el transcurrir de la historia, convertirse en dominantes de las instituciones de la sociedad, con lo cual se vuelven identidades legitimadoras para racionalizar su dominio” (p. 36). En la actualidad, estaríamos asistiendo, como respuesta a las inquietudes y tensiones que genera la globalización y a la debilitación del papel del Estado, a una proliferación de las identidades proyecto desarrolladas a partir de las identidades de resistencia, especialmente las de índole nacionalista y las religiosas islámicas.
9 En su opinión, la identidad es un concepto que no puede eliminarse del debate teórico dada su trascendencia desde diferentes dimensiones: para la seguridad física (los Estados fallidos están relacionados con la debilidad de su identidad nacional), para la calidad del gobierno (de la identidad depende que los funcionarios estatales pongan el interés público por encima de sus propios intereses personales), para facilitar el desarrollo económico, para generar una confianza que propicie el intercambio económico y la participación política, para mantener una seguridad social que contribuya a mitigar las desigualdades económicas, y para hacer posible la democracia liberal, pues la identidad nacional se articula a partir de la legitimidad del contrato social (Fukuyama, 2019).
10 En este sentido, el autor estadounidense afirma que
“las democracias no sobrevivirán si los ciudadanos no se sienten, en cierta medida, apegados irracionalmente a las ideas del gobierno constitucional y la igualdad humana por medio de unos sentimientos de orgullo y patriotismo. Estos apegos ayudarán a las sociedades durante sus momentos bajos, cuando, sólo dictadas por la razón, lo lógico sería desesperarse por el funcionamiento de las instituciones”. (Fukuyama, 2019: 147)
11 Fukuyama (2019) sitúa en la reforma protestante de Lutero el inicio de esta contraposición individuo-sociedad —distinción desarrollada por Rousseau—, que marcará el inicio del concepto —moderno, por tanto— de identidad.
12 Fukuyama (2019) adopta una visión hegeliana al considerar que la lucha por el reconocimiento impulsó la historia de la humanidad: de la megalotimia —el deseo de ser reconocido como superior— que sustentó el Estado absolutista, a la isotima —el deseo de ser respetado en igualdad de condiciones a los demás— al que aspira el Estado democrático. La dignidad ocupa un papel nuclear en la tesis de la identidad de Fukuyama, pues considera que los “derechos individuales” y la “identidad” son ambos productos de la evolución histórica de la dignidad: a principios del siglo xix, la exigencia del reconocimiento de la igual dignidad se bifurcaría en dos corrientes: una (universal) condujo al reconocimiento de los derechos individuales, mientras que la otra (nacional) a afirmaciones de identidad colectiva, de las cuales las dos manifestaciones principales fueron el nacionalismo y la politización religiosa. Ambas se reflejarían en la Revolución francesa y sus exigencias tanto respecto de los derechos del hombre como de la defensa de la patria francesa frente a la invasión extranjera. En su opinión, fue la deriva de la corriente nacional hacia un sentido excluyente de pertenencia étnica la que desvirtuó y dañó el concepto de identidad.
13 A esta perspectiva de la identidad individual se refiere la RAE (s.f.) cuando en su tercera acepción define la identidad como “la conciencia que una persona tiene de ser ella misma y distinta a las demás”.
14 Para Weiler la nación se define precisamente a partir de la aceptación y la lealtad:
“[l]a categoría de nación (…), trascendiendo la familia y la tribu, exige hacia los otros lealtad (la moneda más valiosa en el ámbito del sentimiento nacional), la cual va más allá de la inmediata lealtad “natural” (la de sangre) o la de la unidad social interesada. Y, de hecho, una pertenencia de este tipo es una avenida por la que se circula en un doble sentido. No es únicamente un valor pasivo, ser aceptado. Es también activo, aceptar”. (Weiler, 1995: 180-181)
15 El estudio de la identidad colectiva es especialmente importante respecto a las relaciones interordinamentales: por ejemplo, los Estatutos de autonomía deben contener “[l]a denominación de la Comunidad que mejor corresponda a su identidad histórica” (art. 147.2 CE 1978) y la UE debe respetar la identidad nacional de los Estados miembros, “inherente a las estructuras fundamentales políticas y constitucionales de estos” (art. 4.2 TUE).
16 Como señala Kohli (2000), “[o]n an abstract level, it is evident that the assertion of an identity is always the assertion of a difference” (p. 127).
17 De este modo, Weiler (1995) señala que “[e]l sentido de identidad nacional colectiva implica un «otro». Pero no debería implicar un «otro» inferior” (p. 183).
18 Para Balibar,
“la exclusión en cuanto fenómeno político general tiene un estatus muy parecido al de la frontera, que aísla o protege a las comunidades, pero también hace posible las comunicaciones y cristaliza los conflictos. Como la frontera, la exclusión constituye por excelencia, en el campo de lo político, un fenómeno bifronte, histórico y simbólico”. (Balibar, 2013: 113-114)
19 En un sentido similar, Cruz Villalón (2013b) diferencia entre una “identidad introvertida” y una “identidad extrovertida”: aquella se formula aisladamente, haciendo abstracción de la regla y la excepción; esta opera por comparación, a partir de aquello que la hace diferente.
20 Del mismo modo, también utilizan símbolos las identidades individuales que adquieren un cariz político o reivindicativo: son paradigmáticos la bandera del colectivo LGTBI o el espejo de Venus con el puño del movimiento feminista.
21 Según Smend,
“[l]a enorme fuerza integradora de los contenidos simbólicos se debe, sin embargo, no sólo a que por su propia naturaleza irracional y por su propia amplitud sean vividos con especial intensidad, sino también a que el símbolo siempre es más moldeable que las formulaciones racionales y legales”. (Smend, 1928/1985:98)
22 Aunque normalmente la construcción conceptual de la nación parte de un componente cultural como fundamento para la reclamación de una entidad política, Rubio Llorente propone el ejercicio inverso:
“[l]a idea de nación tiene siempre, en el individuo como en la colectividad, un contenido cultural, incorpora una serie de representaciones míticas o ideales frecuentemente debatidas y mutables en el tiempo, pero su germen está siempre en el poder ejercido sobre un territorio, porque la nación es al menos en su origen, un grupo territorial. En contra de las ideas en las que se suele explicar su existencia y justificar sus pretensiones, la raíz última de estas “naciones sin Estado” no está en las peculiaridades étnicas o culturales. Más bien al revés; por lo general, estas peculiaridades son resultado del hecho de que tienen, o en el pasado han tenido, algún grado de organización política diferenciada”. (Rubio Llorente, 2013:522-523)
23 Del siguiente modo denuncia Habermas la ficción del Estado-nación y la contradicción ínsita al nacionalismo:
“[l]a forma de identidad que representa la identidad nacional hace necesario que cada nación se organice en un Estado para ser independiente. Pero, en la realidad histórica, el Estado con una población nacional homogénea ha sido siempre una ficción. El Estado nacional mismo es quien engendra esos movimientos autonomistas en los que las minorías nacionales oprimidas luchan por sus derechos. Y al someter a las minorías a su administración central, el Estado nacional se pone a sí mismo en contradicción con las premisas de autodeterminación a las que él mismo apela”. (Habermas, 1989: 91)
24 Se trata de una idea a la que ya apuntaba Kohn en 1944:
“[i]n the Western world, in England and in France, in the Netherlands and in Switzerland, in the United States and in the British dominions, the rise of nationalism was a predominantly political occurrence; it was preceded by the formation of the future national state, or, as in the case of the United States, coincided with it. Outside the Western world, in Central and Eastern Europe and in Asia, nationalism arose not only later, but also generally at a more backward stage of social and political development: the frontiers of an existing state and of a rising nationality rarely coincided; nationalism, there, grew in protest against and in conflict with the existing state pattern —not primarily to transform to into a people’s state, but to redraw the political boundaries in conformity with ethnographic demands”. (Kohn, 2005: 329)
25 En concreto, este autor señala que la perspectiva cultural
“would analyse political identities as the sense of belonging an individual citizen feels towards a particular political group. This group can be perceived by him to be defined by a certain culture, social similarities, values, religion, ethics or even ethnicity”. (Bruter, 2005: 12)
Por su parte, la identidad cívica
“would see political identities as the identification of citizens with a political structure, such as a State, which can be defined as the set of institutions, rights, and rules that preside over the political life of a community”. (Bruter, 2005: 12)
Finalmente, apunta que
“[t]o some extent, in order to relate —in an over-simplified way —this conceptual discussion with two of the main notions used in political science, the first, cultural, perspective links political identities to the idea of a ‘nation’, and the second, civic one, to the idea of a ‘State’. Rather than assuming that political identities are one or the other, the contention made here is that the two components of political identities exist in parallel in citizens’ minds and should simply be differentiated conceptually and empirically whenever possible”. (Bruter, 2005: 12)
26 Por un lado, se preguntaba: “¿qué pueblo es propio o está en aptitud de resistir una legislación? Aquel que, encontrándose unido por algún vínculo de origen, de interés o de convención, no ha padecido todavía el verdadero yugo de las leyes” (Rousseau, 1762/2013:68; cursiva nuestra). Por otro lado, afirmaba que la ley más importante era una
“que no se graba ni en mármol ni en bronce, sino en el corazón de los ciudadanos, la que forma la verdadera constitución del Estado, y que adquiriendo día a día da nuevas fuerzas, reanima o suple a las leyes que envejecen o se extinguen; que conserva en el pueblo el espíritu de su institución y sustituye insensiblemente la fuerza de la costumbre a la de la autoridad. Me refiero a los usos, costumbres, y sobre todo a la opinión, parte desconocida para nuestros políticos, pero de la cual se ocupa en secreto el legislador mientras parece limitarse a confeccionar reglamentos particulares que no son sino el arco de ese edificio, cuya inquebrantable clave la conforman poco a poco las costumbres”. (Rousseau, 1762/2013: 72; cursiva nuestra)
27 Para Fichte, era específicamente el idioma el elemento que permitía la conformación de un pueblo:
“[s]i se llama pueblo a un grupo de hombres que viven juntos, que sufren las mismas influencias externas en su órgano de fonación y que continúan desarrollando su lengua en comunicación permanente, tenemos entonces que decir que la lengua de este pueblo es necesariamente tal y como es, y que propiamente no es este pueblo quien manifiesta su conocimiento, sino que es su propio conocimiento quien se manifiesta a partir de aquel”. (Fichte, 1808/1977: 127)
En concreto, señalaba que el conocimiento compartido por el pueblo se manifestaba en la elaboración de conceptos suprasensibles y en la utilización ininterrumpida de la lengua: “más forma la lengua a los hombres que los hombres a la lengua” (Fichte, 1808/1977: 126).
28 En este sentido, Huntington (2005) criticó el multiculturalismo preconizado a finales del siglo xx en Estados Unidos, que rechazaba la existencia de una cultura estadounidense común y apelaba a la diversidad racial, regional, étnica, económica y cultural. En su opinión, los multiculturalistas aspiran a la creación de “un país de muchas civilizaciones, lo que equivale a decir un país que no pertenezca a ninguna civilización y carezca de núcleo cultural. La historia demuestra que ningún país así constituido puede pervivir largo tiempo como una sociedad coherente” (pp. 415-416).
29 Según Bruter,
“the formation of a new identity is a political phenomenon that can be stimulated or impeded by elites and institutions. (…) [I]dentity formation is a fundamental battle for political elites, and a question of individual and aggregate responsiveness to political symbols, images, experiences, and the actual achievements and failures of a political entity. It is, in other words, a potential result of intense political communication and persuasion”. (Bruter, 2005: 4)
30 La diferencia entre los procesos cognitivos y afectivos de formación de identidades sociales es aplicada por Sojka (2015) a la formación de identidad en los países del centro y este de Europa adheridos a la UE en 2004. Sus resultados arrojan que los ciudadanos de estos países —excepto las élites— no habrían internalizado aún su percepción de ser europeos (identidad cognitiva) en la misma medida que aquellos que ya estaban integrados en la UE, pero que, sin embargo, estaban altamente adheridos al proyecto europeo (identidad afectiva). Ello se debe, advierte la autora, a que la dimensión cognitiva es más exigente que la afectiva: “verse” a sí mismo como europeo exige un grado de socialización y sentido de pertenencia que no requiere la identificación afectiva.
31 En el caso de la identidad hacia la UE, Sojka (2015) apunta a que no se constata ningún efecto de socialización general por el simple motivo de pertenecer a la UE, pero sí entre aquellos ciudadanos de la UE más formados y beneficiados, por su estatus socioeconómico, de la movilidad intraeuropea (libre circulación, programa Erasmus).
32 La Torre denuncia en este sentido el carácter antidemocrático de la concepción según la cual
“poiché l’ordine político presupporebbe un’unità concreta preesistente overo un soggeto collettivo come titolare del “pottere constituente”, la costituzione e la democracia non possono darse se non in presenza di un’entità culturale, etnica e lingüística omogenea”. (La Torre, 2004: 206)
33 En efecto, este tránsito fue progresivo, pues los Estados Unidos originarios no estaban tan unificados en torno a una única nación como los contemporáneos (Delaney y Barani, 2003).
34 La ausencia de identidad belga era especialmente evidente dada la ausencia de una bandera propia:
“The people taking the streets of Brussels were marching holding a French flag, literally opposite to the desire of revolutionary leaders who certainly did not intend to escape the Dutch rule to fall back, once again, into the French area of influence. Young revolutionary leaders met urgently to find back a distinctive Belgian flag (they dug up the black, yellow, and red flag of Brabant, forgotten for centuries) and, one evening, in a bar, wrote in a few hours time a Belgian national anthem”. (Bruter, 2005:25-26)
35 De acuerdo con Castells,
“la etnicidad, la religión, la lengua, el territorio, per se, no son suficientes para construir naciones e inducir el nacionalismo. Sí lo es la experiencia compartida: tanto los Estados Unidos como Japón son países con una fuerte identidad nacional y la mayoría de sus ciudadanos nacionales experimentan y expresan fuertes sentimientos patrióticos. No obstante, Japón es una de las naciones más homogéneas desde el punto de vista étnico de la tierra, mientras que los Estados Unidos es una de las más heterogéneas. Pero en ambos casos, existe una historia y un proyecto compartidos y sus narrativas históricas se construyeron sobre una experiencia social, étnica, territorial y de género diversificada, pero común a la gente de cada país por muchas razones”. (Castells, 2003:60)
36 Sobre la identidad constitucional vid., además de las restantes referencias: Jacobsohn, G. J. (2010). Constitutional identity. Harvard University Press y Rosenfeld, M. (2009). The Identity of the Constitutional Subject Selfhood, Citizenship, Culture, and Community. Routledge.
37 Según estos autores,
“[t]he identity refers to a catalogue of fundamental rights contained in the Constitutions of the respective legal systems, yet as it turns out, the contents and limits of these rights cannot be determined only by examining the very text of the constitution”. (Hauser, Zirk-Sadowski y Wojciechowski, 2016: 9)
38 Según este autor, el patriotismo constitucional no ha de referirse “al todo concreto de una nación, sino a procedimientos y principios abstractos”: “la idea abstracta de universalización de la democracia y de los derechos humanos constituye la materia dura en que se refractan los rayos de las tradiciones nacionales —del lenguaje, la literatura y la historia— de la propia nación” (Habermas, 1989: 101-102).
39 Así, por ejemplo, en el caso Sayn-Wittgenstein (2010) una ciudadana austríaca fue obligada a eliminar la partícula nobiliaria “von” de su nuevo apellido —adquirido tras la adopción de adulta por un nacional de Alemania— porque la conversión de Austria en una república tras la Primera Guerra Mundial había dado lugar a la abolición de la nobleza y la eliminación de los títulos nobiliarios en dicho país. El Gobierno austríaco alegó “que las disposiciones controvertidas (…) pretenden garantizar la identidad constitucional de la República de Austria” (par. 74), en cuanto el reconocimiento de tal partícula en el apellido “es incompatible con los valores fundamentales del ordenamiento jurídico austríaco, en particular con el principio de identidad” (par. 76). En este sentido, el TJUE estableció que, pese a que la negativa al reconocimiento del cambio de apellidos constituye una restricción a las libertades reconocidas por el art. 21 TFUE (par. 71), “[c]onsideraciones objetivas de orden público pueden justificar, en un Estado miembro, la negativa al reconocimiento del apellido de uno de sus nacionales, tal como ha sido atribuido en otro Estado miembro” (par. 85). Esta construcción de la identidad constitucional puede encontrarse también, entre otros, en el asunto Runevič-Vardyn y Wardyn (2011) (en particular, párs. 83 a 93) y, bajo el parámetro de la categoría de orden público, en Omega (2004). Según el AG Cruz Villalón (Conclusiones en Gauweiler, 2015), la configuración de la identidad constitucional de los Estados miembros como cláusula de excepción al Derecho de la Unión debería ir paulatinamente desapareciendo: “el Tribunal de Justicia ha operado desde muy antiguo con la categoría de las «tradiciones constitucionales comunes» de los Estados miembros a la hora de buscar inspiración en la construcción del sistema de valores sobre los que la Unión se asienta. En particular, en estas tradiciones constitucionales comunes el Tribunal de Justicia ha buscado, de forma muy preferente, asentar una propia cultura de derechos, la cultura de derechos de la Unión. (…) Esa cultura constitucional común aparece como parte de la identidad común de la Unión, con la importante consecuencia, a mi juicio, de que la identidad constitucional de cada Estado miembro, específica desde luego en la medida en que a ello haya lugar, no pueda sentirse a una distancia astronómica de dicha cultura constitucional común, por decirlo con cautela. Por el contrario, una bien entendida actitud abierta respecto del Derecho de la Unión debiera inspirar en el medio y largo plazo un principio de confluencia básica entre la identidad constitucional de la Unión y la de cada uno de los Estados miembros” (par. 61).
40 En aquel discurso Churchill afirmaría que
“hay un remedio que si se adoptara de una manera general y espontánea, (…) podría convertir a Europa, o a la mayor parte de ella, en algo tan libre y feliz como es Suiza hoy en día. ¿Cuál es ese eficaz remedio? Es volver a crear la familia europea, o al menos todo lo que se pueda de ella, y dotarla de una estructura bajo la cual pueda vivir en paz, seguridad y libertad. Tenemos que construir una especie de Estados Unidos de Europa, y sólo de esta manera cientos de millones de trabajadores serán capaces de recuperar las sencillas alegrías y esperanzas que hacen que valga la pena vivir la vida”. (Churchill, 1972: 367-371)
41 Según este autor, para que una práctica pueda ser justificada en su contexto desde una perspectiva historicista, es necesario el sustento de una tradición, de modo tal que dicha justificación depende de “una especie de íntima confianza antropológica”: “en cierto modo, pese a todas las bestialidades espontáneas y cuasinaturales de la historia universal, nos abandonamos siempre a esa profunda capa de solidaridad en el trato de los hombres entre sí”. No obstante,
“es esta base de confianza la que quedó destruida con las cámaras de gas. (…) Desde entonces ya no es posible una vida consciente sin desconfiar de toda continuidad que se afirme incuestionadamente y que pretenda también extraer su propia validez de ese su carácter incuestionado”. (Habermas, 1989: 113-114)
42 Para el jurista alemán Böckenförde,
“[a]lthough European history, objectively speaking, certainly exists, it does not live in the minds of people, and is not perceived as such. The history of Europe is perceived by the peoples of Europe essentially as mutual conflict, the struggle of peoples for emancipation and self-determination, not as something that binds them together”. (Böckenförde, 2013, par. 29)
43 Huntington llega a la siguiente conclusión:
“¿dónde está la frontera oriental de Europa? ¿A quiénes se debe considerar europeos y, por tanto, miembros potenciales de la Unión Europea, la OTAN y organizaciones parecidas? La respuesta más convincente y generalizada a estas preguntas la proporciona la gran línea histórica que durante siglos ha separado a los pueblos cristianos occidentales de los pueblos musulmanes y ortodoxo”. (Huntington, 2005: 211-212)
44 Para Steiner (2005) es el orgullo por su pasado —manifestado en la rotulación de las calles con nombres de ilustres, incluso con reseñas bibliográficas—, lo que diferencia a Europa de Estados Unidos, que, por el contrario, mira hacia el futuro, la promesa.
45 El autor desarrolla esta idea afirmando que
“[t]his anthropocentric vision is carried by Christian tradition in the message that man is made in the image of God and that the Son of God sacrificed himself for man. But we also find it in the non-religious tradition, which declares that man is the measure of all things or (cf. Pico della Mirandola) that he is vested with grandeur and dignity. What is important is that this anthropocentrism is rooted as much in the Judeo-Christian tradition as in a humanist philosophy of man. All the values which the different communities draw on—and which the European Union now refers to—are rooted in this specific value”. (Geremek, 2013, par. 18)
46 Algunos autores dudan de la atribución de estas palabras a Monnet apelando a que él sabría que en tal caso la integrac ión europea habría fracasado (Geremek, 2013, par. 1).
47 En concreto, afirmaría que
“[n]either the subjective element (the sense of shared collective identity and loyalty) nor the objective conditions which could produce these (the kind of homogeneity of organic national-cultural conditions on which peoplehood depends) exist. Long-term peaceful relations, with ever closer economic and social intercourse, should not be confused with the bonds of peoplehood and nationality forged by language, history, ethnicity and all the rest”. (Weiler, 2000:272-273)
48 De este modo, “I may be a German national in the in-reaching strong sense of organic-cultural identification and sense of belongingness. I am simultaneously a European citizen in terms of my European transnational affinities to shared values which transcend the ethno-national diversity” (Weiler, 2000: 287-288). Sobre la relación entre identidad europea e identidades nacionales, von Bogdandy (2005a) considera que ambas no se encuentran en una relación de exclusión, sino que la primera se erige sobre la segunda. Para Sadursky (2006), “[v]arious identities coexist peacefully, so to speak, and this multilevel structure of identities: local, regional, national and European –renders it unnecessary and fallacious to proclaim any ranking of identities” (p. 21). Según Cantaro (2006), existirían dos demoi basados en necesidades subjetivas diferentes: el vínculo nacional representaría “la necesidad «emotiva» de preservar la diversidad cultural e histórica de cada país” y el vínculo supranacional “la necesidad «racional» de hacer cosas en común con los demás pueblos, del reconocimiento de que en determinados campos son preferibles y más legítimas las decisiones adoptadas sobre la base de valores compartidos que trascienden las diversidades culturales” (p. 56). Finalmente, Risse (2010) diseña un modelo de “pastel de mármol” para manifestar que la identidad europea y las identidades nacionales están relacionadas y no es posible establecer ninguna jerarquía entre ellas.
49 De Lucas añade a los dos niveles de la de identidad nacional, el cultural y el político, una tercera vía: existiría la vía de quienes sostienen que la cultura europea es una herencia étnica específica basada en marcadores primarios y símbolos y productos culturales comunes (identidad cultural); otra que defendería que la identidad debe resultar de un sistema jurídico político de gestión de la multiplicidad social y cultural (identidad política); y una tercera vía,
“la que entiende ese marco como condición para otra forma de identidad, cuyo núcleo es la idea de crisis, la capacidad de crítica, de revisión, de diálogo (de encuentro dialógico, más que dialéctico) y por tanto de apertura, de dinamicidad y de evolución”. (de Lucas, 2006: 141-142)
50 Sobre la identidad constitucional en el ámbito de la UE vid., además de las referenciadas: Balaguer Callejón, F. (2017). “The dialectic relation between the national and the European constitutional identity in the framework of European Constitutional Law”. UNIO. EU Law Journal, 3(3), 10-24. https://doi.org/10.21814/unio.3.1.4; Belov, M. (2017). “The Functions of Constitutional Identity Performed in the Context of Constitutionalization of the EU Order and Europeanization of the Legal Orders of EU Member States”. Perspectives on Federalism, 9(2), 72-97. doi:10.1515/pof-2017-0010; Besselink, L. F. M. (2010). “National and constitutional identity before and after Lisbon”. Utrecht Law Review, 6(3), 36-49. http://doi.org/10.18352/ulr.139; Cloots, E. (2015). National Identity in EU Law. Oxford University Press; Faraguna, P. (2017). “Constitutional Identity in the EU – A Shield or a Sword?” German Law Journal, 18(7), 1617-1640. http://dx.doi.org/10.2139/ssrn.2995416; Sáiz Arnaiz, A. y Alcoberro Llivina, C. (Coords.). (2013). National constitutional identity and European integration. Intersentia.
51 Según este autor, la tesis habermasiana de la identidad postnacional o “patriotismo constitucional” es la única posible dada la inexistencia, en su opinión, de una identidad cultural europea:
“Europe lacks the core components of national culture: language, a shared history, religion, an educational system and a press or media. Language is the main stumbling block. With some few exceptions, language has been the key dimension to the formation of national culture from the late nineteenth century onwards. Since the decline of Latin in the Middle Ages there is no common European language. (…) An ethnos cannot be constructed on the basis of a polyglot elite. Religion is obviously not a criterion for a European identity, and there is no memory of a shared sense of history. (…) European history has been the history of a great deal of division”. (Delanty, 2000: 114)
52 Del mismo modo, para McCormick,
“there are common themes in the way that Europeans believe that government should be conducted, in the role they feel that government should play in their lives, in the role they see themselves playing in the political process, in their views regarding the core purposes of government, and in their views regarding the political goals and ideals of society”. (McCormick, 2013: 23)
53 Entre los detractores de esta corriente se encuentra Cantaro, para quien
“[l]a tarea de una clase dirigente a la altura del desafío de la construcción de una identidad colectiva consiste en buscar, seleccionar y elaborar, mediante la confrontación de las diferentes y contradictorias razones, las instituciones imaginarias que unifiquen las diversas culturas. Estas instituciones imaginarias no pueden ser “valores”, ni opciones éticas. Los valores no producen identidad colectiva alguna. Si son fuertes y absolutos resultan demasiado exigentes y, por tanto, dividen. Si son débiles y relativizados no pueden crear identificación ni sentido de pertenencia. (…) El postulado de la “ideología europea” (…) conforme al cual la Unión debe ser, en primer lugar, una “comunidad ética”, una “comunidad de valores” no constituye la vía adecuada para “crear a los europeos”. El camino es otro. “Imaginar” que al lado y por encima de los valores que legítimamente nos dividen, puede existir –debe existir– un destino común que nos une y nos unifica. Europa como nación. Los europeos como demos. La Unión como comunidad política y entidad geopolítica”. (Cantaro, 2006: 24-25)
54 Para este autor, no obstante, la discusión sobre la identidad constitucional europea no debe vincularse al debate sobre el nivel de integración dentro de la UE (Sadurski, 2006).