Ayer 119/2020 (3): 163-193
Sección: Dosier
Marcial Pons Ediciones de Historia
Asociación de Historia Contemporánea
Madrid, 2020
ISSN: 1134-2277
DOI: 10.55509/ayer/119-2020-07
© Julien Vanhulst
© Ana Patricia Cubillo-Guevara
© Adrian Beling
© Antonio Luis Hidalgo-Capitán
Recibido: 21-04-2018 | Aceptado: 26-02-2019
Editado bajo licencia CC Attribution-NoDerivatives 4.0 License

Los discursos políticos latinoamericanos sobre el buen vivir (1992-2017)

Julien Vanhulst *

Universidad Católica del Maule (Chile)
julien@ucm.cl

Ana Patricia Cubillo-Guevara

Universidad de Huelva (España)
anapcubillo@telefonica.net

Adrian Beling

Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO-Argentina)
abeling@flacso.org.ar

Antonio Luis Hidalgo-Capitán **

Universidad de Huelva (España)
alhc@uhu.es

Resumen: En este artículo se hace un repaso histórico por los discursos latinoamericanos sobre el buen vivir entre 1992 y 2017, con el propósito de identificar los distintos significados que ha ido adquiriendo el buen vivir como significante con múltiples acepciones en América Latina. Del análisis de historia inmediata se concluye que existen cinco significados diferentes del buen vivir (primigenio, híbrido, indigenista, socialista y posdesarrollista) en los discursos latinoamericanos, correspondientes con tres momentos históricos distintos (emergencia y expansión, ensamblaje y dislocación) que estructuran una continua resignificación de dicho concepto durante este periodo.

Palabras clave: buen vivir, sumak kawsay, discursos políticos, América Latina, historia inmediata.

Abstract: This article reviews Latin American discourses on good living (buen vivir) between 1992 and 2017 with the aim of identifying the different meanings that it acquired as a signifier with multiple meanings. An overview of this recent history reveals five different meanings (primal, hybrid, indigenist, socialist and post-developmentalist), which correspond to three different historical moments (emergence and expansion, assemblage and dislocation). These structure a continuous resignification of this concept during this period.

Keywords: Good living (buen vivir), sumak kawsay, political discourse, Latin America, recent history.

Introducción

El buen vivir es un concepto que ha adquirido prominencia política en el ámbito latinoamericano a lo largo de las últimas tres décadas. Además, su uso se ha extendido por el ámbito académico de las ciencias sociales, en especial desde que se incorporó en las Constituciones de Ecuador en 2008 y de Bolivia en 2009. Aunque las capas de significado más remotas del buen vivir se remonten a las cosmovisiones ancestrales de los pueblos indígenas andinos y amazónicos, este artículo aborda el buen vivir como un campo discursivo político-cultural, analizando su origen y evolución como parte de la historia inmediata 1 de América Latina. En dicho campo discursivo, el significado del buen vivir ha ido variando en el tiempo, pero en una primera aproximación haría referencia a una forma de vida en armonía con uno mismo, con la sociedad y con la naturaleza 2. No obstante, desde su origen, los discursos políticos y culturales latinoamericanos del «buen vivir» se han multiplicado y su interpretación difiere en función de los intereses y las posiciones de los diversos actores políticos y sociales que lo invocan 3.

Esta creciente pluralización de los modos de interpretar y apropiarse al buen vivir como significante ha dado lugar a un debate complejo, desigual y, con frecuencia, opaco. Con el propósito de contribuir a una mayor inteligibilidad de estos debates nos formulamos la siguiente pregunta: ¿cuáles son los diferentes significados que adquiere el buen vivir en los discursos de los diferentes actores políticos y sociales latinoamericanos? Por tanto, el objetivo de este artículo es identificar los distintos «buenos vivires» latinoamericanos o las diferentes variantes discursivas (políticas y culturales) del buen vivir que existen en América Latina. Esto enmarca nuestra investigación en los campos de la historia política inmediata de América y de la historia de las ideas en América Latina.

El presente artículo realiza un trabajo de sistematización y de estructuración diacrónica de los discursos políticos y culturales del buen vivir latinoamericano desde una perspectiva epistemológica y metodológica posestructuralista, que otorga un lugar central a la historicidad en la construcción de ideas, conceptos y discursos. El material empírico utilizado, cuyo periodo de referencia va desde 1992 hasta 2017, puede clasificarse en tres tipos de documentos, utilizados como fuentes primarias: literatura oficial (constituciones, planes de desarrollo, publicaciones de organismos públicos latinoamericanos, etc.); bibliografía académica (artículos de revistas académicas, compilaciones de documentos académicos, libros académicos monográficos, etc.); y literatura gris (documentos no publicados de organizaciones políticas, tesis académicas inéditas, actas de debates constituyentes, comunicaciones a congresos, etc.). De dichos documentos se han derivado de forma inductiva las categorías de análisis incluidas en el presente artículo, las cuales están asociadas a ciertos autores y textos. Estos textos no expresan, sin embargo, formulaciones meramente retóricas, sino que representan posiciones e ideas existentes en los debates políticos y sociales latinoamericanos sobre el buen vivir. Aunque el arqueo bibliográfico de fuentes primarias y secundarias haya sido importante (más de 1.000 referencias), solo se referenciarán en este artículo los documentos más relevantes en los que se sustenta nuestro análisis.

El artículo presenta el buen vivir como un significante con múltiples significados que, enraizado en las tradiciones culturales indígenas de la región andina-amazónica, es reinterpretado y reconstruido en la interacción de diversos actores políticos y sociales, que buscan apropiárselo, acomodándolo a sus propios marcos interpretativos, intereses y posiciones normativas, y ello ha dado lugar a un espectro plural, pero limitado, de variantes discursivas. Esta perspectiva posestructuralista nos permite entender los procesos de apropiación y dislocación discursiva del buen vivir en varios países latinoamericanos (Ecuador, Bolivia, Perú, Nicaragua, El Salvador, Uruguay, Argentina, Venezuela, Brasil, Cuba, etc.) desde principios de la década de los noventa del siglo xx.

En función del material empírico analizado, el periodo histórico inmediato que constituye nuestro objeto de estudio es el comprendido entre 1992 y 2017. Este periodo queda subdividido en tres etapas, demarcadas por tres hitos simbólicos. El primero fue la publicación del Plan Amazanga en 1992, un documento político indígena que incorporó el concepto de buen vivir como sumak kawsay y que se difundió desde la Amazonía ecuatoriana, dando inicio a la primera etapa de nuestro análisis, que hemos denominado de «emergencia/expansión». El segundo hito fue la celebración de las elecciones a la Asamblea Constituyente de Bolivia en 2006, que marcó el inicio de la segunda etapa de nuestro análisis, que hemos designado de «ensamblaje», caracterizada por la primacía de la lógica de construcción de un consenso político en el proceso de articulación discursiva. Y el tercer hito fue la aprobación de la Constitución de Bolivia en 2009, que dio paso a la tercera etapa, que hemos llamado de «dislocación», caracterizada por la disolución del consenso político y la progresiva aparición de una trifurcación discursiva.

La pluralización de los discursos políticos y culturales latinoamericanos del buen vivir

A pesar de que se suele hablar del buen vivir latinoamericano (significante), en singular, no existe una definición unívoca de esta expresión, sino más bien una amplia gama de interpretaciones (múltiples significados) realizadas por aquellos actores políticos y sociales que acomodan la idea del buen vivir a sus propios marcos interpretativos, intereses y posiciones normativas; en este sentido, el buen vivir es plural. Además, este proceso de acomodación discursiva del buen vivir, en tanto significante con múltiples significados, estructura una tensión entre diferentes visiones del mundo que luchan por institucionalizarse, al tiempo que se influencian mutuamente.

Para dar cuenta de esta heterogeneidad constitutiva de los discursos latinoamericanos del buen vivir, diferentes autores han propuesto varias tipologías, tales como: las corrientes culturalista, ecologista y ecomarxista 4; las corrientes indigenista, socialista y posestructuralista 5; las corrientes indigenista-pachamamista, socialista-estatista y ecologista-posdesarrollista 6; los buenos vivires 7, o la bifurcación entre buen vivir y sumak kawsay 8.

Pero, además, el concepto latinoamericano de buen vivir ha pasado, al menos, por tres momentos evolutivos a lo largo de su historia inmediata: su emergencia y posterior expansión discursiva, su hibridación discursiva y su dislocación discursiva. Y ello ha dado lugar, al menos, a cinco «buenos vivires» diferentes 9: un buen vivir primigenio, que se correspondería con el momento de su emergencia discursiva en la Amazonía ecuatoriana en 1992 y su posterior expansión por el ámbito andino-amazónico latinoamericano hasta 2006; un buen vivir híbrido, correspondiente a su ensamblaje discursivo en las Asambleas Constituyentes de Ecuador y Bolivia entre 2006 y 2009; y, por último, tres variantes que se corresponderían con un momento de dislocación discursiva desde 2009, que abrió tres nuevas declinaciones que son: el buen vivir indigenista, de la mano de los movimientos indígenas latinoamericanos; el buen vivir socialista, de la mano de los gobiernos de Ecuador, Bolivia, Nicaragua y El Salvador y los intelectuales próximos a ellos; y el buen vivir posdesarrollista 10, de la mano de los movimientos sociales latinoamericanos, en especial del ecologista, y de una esfera intelectual afín 11.

La emergencia y la expansión discursiva del buen vivir primigenio (1992-2006)

La primera versión discursiva del buen vivir es la del sumak kawsay o «buen vivir primigenio» 12. A comienzos de la década de los noventa del siglo xx, en el seno de la Organización de Pueblos Indígenas del Pastaza (OPIP), las comunidades indígenas amazónicas, en especial la de Sarayaku, emprendieron un proceso de reflexión sistematizado sobre su propia forma de vida, como alternativa al desarrollo sostenible que les llegaba por medio de los agentes de la cooperación internacional presentes en la región (agencias multilaterales y bilaterales, organizaciones no gubernamentales de desarrollo —ONGDs—, etc.). Dicho proceso culminó con la publicación del Plan Amazanga 13 en 1992, el primer documento político latinoamericano que incorporó el concepto primigenio de buen vivir como sumak kawsay.

Este proceso de reflexión, si bien fue autónomo, no estuvo exento de influencias externas. Entre ellas destacan: las relacionadas con el mencionado concepto de desarrollo sostenible 14, ante el que reaccionaron de manera crítica los intelectuales indígenas amazónicos; las relacionadas con el concepto de etnodesarrollo 15, que también había sido difundido en la Amazonía por algunos antropólogos y algunos agentes de la cooperación internacional (agencias multilaterales y bilaterales de cooperación, ONGD, etc.); y las relacionadas con los estudios etnográficos de antropólogos europeos que trabajaban en la Amazonía en los años ochenta y noventa del siglo xx, en especial con el estudio del shiir waras como forma de vida de los achuar 16 y, más adelante, del penker pujustin como su equivalente shuar 17.

La concepción amazónica del sumak kawsay, entendido como la aspiración a una «vida límpida y armónica», se sustenta en tres pilares: Sacha Runa Yachay (sabiduría del hombre de la selva), Runakuna Kawsay (vida del pueblo) y Sumak Allpa (tierra sin mal). Estos pilares pueden ser interpretados como armonía con uno mismo (dimensión cultural de identidad), armonía con la comunidad (dimensión social de equidad) y armonía con la naturaleza (dimensión ambiental de sostenibilidad) 18.

Así, el primer intento de construcción discursiva del buen vivir en la Amazonía ecuatoriana como alternativa al desarrollo sostenible 19, y su posterior divulgación como alternativa al desarrollo 20, no solo fue la primera versión discursiva del buen vivir latinoamericano relacionada con el desarrollo, sino que su emergencia resulta de un proceso de abajo arriba, en tanto que fue dirigido por las comunidades indígenas locales, aunque con influencias exógenas por recibir importantes aportaciones externas (agencias multilaterales y bilaterales de cooperación, ONGD, antropólogos, misioneros, teólogos de la liberación, etc.) 21.

En el proceso de su divulgación, esta primera articulación del buen vivir primigenio fue asumido de forma progresiva por diferentes intelectuales y actores políticos indígenas. Entre ellos destacaron el movimiento indígena ecuatoriano (como sumak kawsay quichua) 22, el movimiento indígena boliviano (como suma qamaña aimara) 23 y el movimiento indígena peruano (como allin kawsay quiene) 24, que acomodaron el buen vivir primigenio a sus discursos políticos y culturales 25. Así, el buen vivir primigenio permeó el ámbito político y social indígena andino-amazónico, e incluso las esferas académica y política latinoamericanas, con una influencia particularmente notable entre los intelectuales próximos a los movimientos indígenas y a otros movimientos sociales de la región.

La concepción del sumak kawsay propuesta por Carlos Viteri ilustra el ideario de esta primera versión del buen vivir:

«En la cosmovisión de las sociedades indígenas [...] no existe el concepto de desarrollo [...], no existe la concepción de un proceso lineal de la vida que establezca un estado anterior o posterior [...] de subdesarrollo y desarrollo [...], como ocurre en el mundo occidental [...]. Mas existe una visión holística a cerca de lo que debe ser [...] la misión de todo esfuerzo humano, que consiste en buscar y crear las condiciones materiales y espirituales para construir y mantener el “buen vivir” [...] [o] “vida armónica”, que en idiomas como el runa shimi (quichua) se define como el allí káusai o súmac káusai. Por la diversidad de elementos a los que están condicionadas las acciones humanas que propician el allí káusai, como son el conocimiento, los códigos de conducta éticas y espirituales en la relación con el entorno, los valores humanos, la visión de futuro, entre otros, el concepto del allí káusai constituye una categoría central de la filosofía de vida de las sociedades indígenas [...]. El allí káusai tiene una trascendencia mayor a la sola satisfacción de necesidades y acceso a servicios y bienes. En este contexto la visión de la vida y del “buen vivir”, sintetizados en la categoría filosófica del allí káusai, no puede entenderse como un concepto análogo al desarrollo» 26.

Similar resulta la concepción del suma qamaña propuesta por Simón Yampara:

«Las constataciones empíricas de la vida de los ayllus [...] nos revelan la llave de la vida de los aymara, un modelo llamado “suma-qamaña” que es cualitativamente superior a las propuestas de “desarrollo de las comunidades” que [se] propugnan desde los espacios de las instituciones estatales y privadas [...]. Los comunitarios de los Ayllus buscan el “vivir bien” en armonía con todos y entre todos, en aymara “Suma Qamaña” [...], esto es aproximadamente igual a la sumatoria del crecimiento material [...], más el crecimiento biológico [...], más el crecimiento espiritual [...], más el gobierno de los ecosistemas» 27.

El ensamblaje discursivo del buen vivir híbrido (2006-2009)

Las elecciones a la Asamblea Constituyente de Bolivia en 2006 marcaron el inicio de una segunda etapa en la evolución discursiva del buen vivir. Este acontecimiento generó destacadas propuestas políticas para incorporar el suma qamaña en la nueva Constitución boliviana, tales como el Plan Nacional de Desarrollo de 2006, la propuesta constituyente del Pacto de la Unidad de 2006 y la Constitución Política del Estado de 2009 28. En 2007 se celebraron también elecciones a la Asamblea Nacional Constituyente de Ecuador, que engendraron proposiciones para agregar el sumak kawsay en la nueva Constitución ecuatoriana, incluyendo el Plan Nacional de Desarrollo de 2007, la propuesta constituyente de la CONAIE de 2007, la nueva Constitución de la República de Ecuador de 2008 y el Plan Nacional para el Buen Vivir de 2009 29.

Los procesos constituyentes de Bolivia y Ecuador generaron una singular confluencia de casi todas las fuerzas sociales y políticas subalternas bolivianas y ecuatorianas en torno a las figuras de Evo Morales y Rafael Correa y a las esperanzas de superación de la «larga noche neoliberal» 30, que se depositaron en los proyectos políticos del MAS y de Alianza PAIS. El protagonismo de los movimientos indígenas boliviano y ecuatoriano hizo que los conceptos de suma qamaña y sumak kawsay se incorporaran a los debates constituyentes, mientras que otros grupos sociales subalternos no indígenas aportaron elementos propios de sus culturas, transformando dichos conceptos indígenas en las nociones híbridas de «vivir bien» y «buen vivir».

Así, entre 2006 y 2009, en el seno de los debates constituyentes de Ecuador y Bolivia, los movimientos indígenas de ambos países propusieron la inclusión de los conceptos de sumak kawsay y suma qamaña, que fueron adaptados como ideal regulativo de rango constitucional bajo las expresiones de «buen vivir» 31 y «vivir bien» 32, respectivamente. Estas expresiones, sin embargo, no solo derivan de una traducción inexacta al español de los términos quichua y aimara, sino que resultan de un proceso de hibridación discursiva, producto de la construcción de un consenso político que mitigó fuertemente el carácter idiosincrático del buen vivir primigenio.

Esta segunda variante discursiva del buen vivir, el «buen vivir híbrido», queda bien ejemplificada por las referencias al «vivir bien» en el Plan Nacional de Desarrollo de Bolivia de 2006 y al «buen vivir» en el Plan Nacional para el Buen Vivir de Ecuador de 2009.

«La nueva propuesta de desarrollo se basa en la concepción del Vivir Bien, propia de las culturas originarias e indígenas de Bolivia. A partir de los elementos comunitarios enraizados en pueblos indígenas, comunidades agrarias, nómadas y urbanas de las tierras bajas y altas, el Vivir Bien postula una visión cosmocéntrica que supera los contenidos etnocéntricos tradicionales del desarrollo [...]. El Vivir Bien es el acceso y disfrute de los bienes materiales y de la realización efectiva, subjetiva, intelectual y espiritual, en armonía con la naturaleza y en comunidad con los seres humanos» 33.

«Entendemos por Buen Vivir: “la satisfacción de las necesidades, la consecución de una calidad de vida y muerte dignas, el amar y ser amado, y el florecimiento saludable de todos y todas, en paz y armonía con la naturaleza y la prolongación indefinida de las culturas humanas [...]. Supone tener tiempo libre para la contemplación y la emancipación, y que las libertades, oportunidades, capacidades y potencialidades reales de los individuos se amplíen y florezcan de modo que permitan lograr simultáneamente aquello que la sociedad, los territorios, las diversas identidades colectivas y cada uno [...] valora como objetivo de vida deseable (tanto material como subjetivamente, y sin producir ningún tipo de dominación a un otro) [...]. Nos obliga a reconstruir lo público para reconocernos, comprendernos y valorarnos unos a otros —entre diversos pero iguales— a fin de que prospere la posibilidad de reciprocidad y mutuo reconocimiento, y con ello posibilitar la autorrealización y la construcción de un porvenir social compartido”» 34.

Así, el buen vivir híbrido, surgido de los debates constituyentes ecuatoriano y boliviano, es el resultado de una interacción entre tres tipos de actores; es decir, una «triple hélice» 35 en la que se combinan ciertos principios de la cultura ancestral andino-amazónica (defendidos por los movimientos indígenas), las contribuciones contemporáneas de intelectuales críticos del concepto de desarrollo (nacionales y extranjeros, socialistas y posdesarrollistas) y los resultados de procesos participativos de los movimientos sociales latinoamericanos (indígenas, afrodescendientes, campesinos, sindicalistas, solidarios, cooperativistas, socialistas, ecologistas, feministas, decolonialistas, teólogo-liberacionistas, etc.), junto a las nuevas elites políticas progresistas de Ecuador y Bolivia. Entre las aportaciones no indígenas que influyeron en la conformación del buen vivir híbrido destacan el posdesarrollismo, el alterdesarrollismo, el altermundialismo, el interculturalismo, el ecomarxismo, el ecologismo, el feminismo y la teología de la liberación.

Además, esta «triple hélice» fue activada por procesos desde la base y desde arriba 36 y por flujos bidireccionales entre procesos político-culturales territorializados y la esfera global 37. De hecho, el buen vivir híbrido se ensambló en un contexto de contestación política global al modelo neoliberal imperante a mediados de la primera década del siglo xxi; y se hizo como resultado de múltiples procesos de participación de diversos actores a distintas escalas y en distintos sectores, en el que intervinieron activamente las nuevas elites progresistas nacionales y que más tarde serviría de modelo para otros procesos de contestación cultural en otros lugares de América Latina y del mundo. El buen vivir híbrido constituiría, por tanto, un buen ejemplo de articulación discursiva glocal (global-local) en la búsqueda de utopías alterdesarrollistas y ­posdesarrollistas 38.

Sin embargo, el buen vivir híbrido de las Constituciones de Ecuador y Bolivia quedó relativamente indefinido, como una meta ambigua de la sociedad equiparable al concepto de bienestar. Y ello acercó el buen vivir a la concepción convencional del desarrollo hasta hacerlos aparecer como objetivos intercambiables 39. ­Sirvan como ejemplos de ello los siguientes extractos de ambas Constituciones:

«El régimen de desarrollo es el conjunto organizado, sostenible y dinámico de los sistemas económicos, políticos, socioculturales y ambientales, que garantizan la realización del buen vivir, del sumak kawsay [...]. El buen vivir requerirá que las personas, comunidades, pueblos y nacionalidades gocen efectivamente de sus derechos y ejerzan responsabilidades en el marco de la interculturalidad, del respeto a sus diversidades y de la convivencia armónica con la naturaleza» 40.

«Construimos un nuevo Estado [...] basado en el respeto e igualdad entre todos, con principios de soberanía, dignidad, complementariedad, solidaridad, armonía y equidad en la distribución y redistribución del producto social, donde predomine la búsqueda del vivir bien; con respeto a la pluralidad económica, social, jurídica, política y cultural de los habitantes de esta tierra; en convivencia colectiva con acceso al agua, trabajo, educación, salud y vivienda para todos [...]. El Estado asume y promueve como principios ético-morales de la sociedad plural: [...] suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida noble) [...] [y] se sustenta en los valores de unidad, igualdad, inclusión, dignidad, libertad, solidaridad, reciprocidad, respeto, complementariedad, armonía, transparencia, equilibrio, igualdad de oportunidades, equidad social y de género en la participación, bienestar común, responsabilidad, justicia social, distribución y redistribución de los productos y bienes sociales, para vivir bien» 41.

Dicha indefinición resultó del consenso formal construido durante los citados procesos constituyentes. Los vetos cruzados entre los diferentes actores políticos impidieron que el buen vivir híbrido lograse ofrecer una auténtica alternativa al desarrollo, como pretendían los movimientos indígenas y algunos otros movimientos sociales (feministas, decolonialistas, ecologistas, etc.). Así, el buen vivir híbrido sintetiza un arco variado de propuestas que se extiende desde políticas de desarrollo convencional, pasando por concepciones alternativas de desarrollo, hasta alternativas radicales a la modernidad occidental. Esta polivalencia dio pie a la posterior dislocación discursiva del buen vivir.

La dislocación discursiva del buen vivir (desde 2009)

Una vez aprobadas las constituciones de Ecuador y de Bolivia en 2008 y 2009, se inició una disputa por la hegemonía política nacional entre actores gubernamentales y fuerzas políticas subalternas; disputa en la que el buen vivir y el vivir bien fueron utilizados como arietes políticos entre adversarios en su lucha por la hegemonía en un contexto de «giro a la izquierda» en América Latina. Y debido a ello ambos conceptos fueron progresivamente resignificados por los diversos actores políticos de ambos países; aunque dichos procesos de resignificación estuvieran marcados también por la intervención de otros actores sociales y políticos latinoamericanos y extranjeros, lo que contribuyó a que el concepto de buen vivir trascendiera los ámbitos nacionales de Ecuador y de Bolivia y el de los movimientos indígenas andinos.

En los años posteriores a la incorporación del buen vivir en las Constituciones de Ecuador y Bolivia se produjo una trifurcación del discurso con las siguientes variantes: un buen vivir indigenista, que priorizó la recuperación y/o el mantenimiento de la identidad indígena; un buen vivir socialista, que antepuso la consecución de la equidad socioeconómica; y un buen vivir posdesarrollista, que primó la idea de una transición socioecológica. Estas tres concepciones pueden considerarse como el resultado de un proceso complejo de interpretación y resignificación del buen vivir realizado por las elites intelectuales y políticas latinoamericanas, en colaboración con intelectuales de fuera de la región. Una caracterización del tipo de flujos observables aquí indica un movimiento inicial de arriba abajo con flujos exógenos, que permeó los contextos locales y que, más adelante, se extendió en un movimiento hacia afuera, más allá de dichos contextos.

El buen vivir indigenista

El discurso indigenista del buen vivir 42 es propio de los intelectuales indigenistas (no exclusivamente indígenas) vinculados a los movimientos indígenas latinoamericanos, en especial al ecuatoriano, al boliviano y al peruano. Entre las figuras destacadas de esta corriente encontramos a Carlos Viteri, Simón Yampara, Grimaldo Rengifo, Mario Torrez, Javier Medina, Luis Macas, Nina Pacari, Luis Maldonado, David Choquehuanca, Fernando Huanacuni, Pablo Dávalos, Josef Estermann, Javier Lajo, Raúl Prada, Floresmilo Simbaña, Atawallpa Oviedo, Xabier Albó y Rafael Bautista 43. Estos han entendido el buen vivir como la vida en plenitud (sumak kawsay en quichua, suma qamaña en aimara o allin kawsay en quechua) y han rechazado el desarrollo moderno como aspiración social 44, por considerarlo una forma más de colonización 45.

Esta concepción del buen vivir se ha extendido desde los movimientos indígenas de Ecuador, Bolivia y Perú al resto de los movimientos indígenas del Abya Yala como consecuencia de la articulación que existe entre dichos movimientos en el ámbito latinoamericano. Sin embargo, el surgimiento de las voces indígenas apareció no solo como una reacción de las comunidades indígenas de los países latinoamericanos a los regímenes neoliberales de finales del siglo xx y principios del siglo xxi, sino también como el resultado de la convergencia entre las cosmovisiones indígenas y el pensamiento de los distintos movimientos sociales globales de principios del siglo xxi 46, en especial de los movimientos ­altermundialistas.

Los intelectuales indigenistas han propuesto, a grandes rasgos, la recreación en el siglo xxi de las condiciones de vida que tenían los pueblos originarios del Abya Yala 47 antes de la colonización por medio de la colocación de la cosmovisión andina 48, y otras cosmovisiones indígenas, como los principales referentes culturales de las sociedades latinoamericanas. Esto permitiría a los pueblos indígenas recuperar su identidad cultural ancestral perdida y propiciar, al mismo tiempo, un cambio civilizatorio a escala macrosocial 49.

La concepción indigenista del buen vivir, como forma de resistencia simbólico-material ante la subalternización histórica de los modos de vida tradicionales indígenas, ha estado más enfocada al mantenimiento y a la recuperación de la identidad indígena (dimensión cultural) que a la consecución de la equidad socioeconómica y de la transición socioecológica, pese a que las dimensiones socioeconómica y ambiental están presentes en el sumak kawsay, en el suma qamaña y en el allin kawsay.

Dicho enfoque ha concedido gran relevancia a la autodeterminación de los pueblos indígenas y ha propuesto convertir a los Estados-nación latinoamericanos en Estados plurinacionales 50. Además, ha otorgado gran importancia a la recuperación de las tradiciones y cosmovisiones ancestrales de dichos pueblos, prestando especial atención a los elementos espirituales relacionados con el buen vivir (y, entre otros, a la relación con la Pachamama) 51. Han utilizado más a menudo el término sumak kawsay (u otros afines) y menos el de buen vivir, siendo este último considerado, a veces, como una distorsión occidental de los principios originales indígenas 52.

La mayor parte de estos postulados se corresponden con una concepción indígena y tradicional del mundo, que podría incardinarse dentro del ámbito del desarrollo con identidad o etnodesarrollo 53. Los intelectuales que han defendido esta concepción del buen vivir han sido catalogados despectivamente por algunos intelectuales de las otras dos corrientes como «pachamamistas» 54 y como portavoces de un «indigenismo infantil» 55, sin capacidad para implementar el buen vivir.

Por otro lado, esta versión del buen vivir indigenista se ha hibridado más o menos explícitamente con ciertos postulados de la teoría de la colonialidad del poder, del saber y del ser 56, que buscaban poner en marcha procesos de decolonialización que condujeran a un cambio civilizatorio.

La concepción indigenista del buen vivir queda bien ejemplificada por los siguientes extractos de textos de Atawallpa Oviedo y Raúl Prada:

«El Sumakawsay no es una vía alternativa para el desarrollo, ni una nueva forma de desarrollo, ni un movimiento al socialismo [...], ni un nuevo modelo social. El Sumakawsay es un camino alter-nativo y alter-mundial para la armonía y el equilibrio entre todos los seres que hacen y reproducen la vida en su conjunto» 57.

«Los conceptos que se barajaron para encontrar una aproximación al progreso/desarrollo fueron suma qamaña en aymara, sumak kawsay en quechua y ñandereco en guaraní [...]. El sentido de los mismos guardaba una percepción totalmente diferente y [...] opuesta al concepto de desarrollo [...]. Lo llamativo fue constatar la similitud de sentidos que denotaban un ideal de vida que no escinde al hombre y a la naturaleza, por un lado, y, por otro, que entre la vida material de la reproducción y la producción y la vida social y espiritual había una interconexión inseparable: hombre/mujer y naturaleza son parte de la Madre Tierra y entre ambos se establece una comunión y un diálogo mediado por una ritualidad que entiende a la Naturaleza como un ser sagrado» 58.

El buen vivir socialista

El discurso socialista del buen vivir 59 es propio de los gobiernos de Ecuador, Bolivia, Nicaragua y El Salvador y de los intelectuales neomarxistas vinculados o próximos a ellos. Entre los representantes más prominentes de esta corriente podemos citar a Rafael Correa, Evo Morales, Daniel Ortega, Salvador Sánchez-Cerén, René Ramírez, Álvaro García Linera, Rosario Murillo, Iosu Perales, Fander Falconí, François Houtart, Pedro Páez, Ricardo Patiño, Katu Arkonada, Atilio Borón, Marta Harnecker, José Luis Coraggio, Félix Cárdenas, Vicente Escandell, Mariano Féliz, Valter Pomar y María Nela Prada 60. Estos han entendido el buen vivir como «socialismo del sumak kawsay» 61, «socialismo comunitario andino» 62, «vivir bonito» 63, «socialismo del buen vivir» 64 o la variante ecuatoriana, boliviana, nicaragüense o salvadoreña del «socialismo del siglo xxi», y lo han asemejado al desarrollo moderno en su versión neomarxista.

Esta concepción del buen vivir se ha extendido desde los círcu­los intelectuales de los gobiernos de Ecuador y Bolivia hacia los de otros gobiernos latinoamericanos de izquierdas, tanto de corte bolivariano (Nicaragua, El Salvador, etc.) como de corte socialdemócrata (Brasil, Argentina, Uruguay, etc.), gran parte de los cuales han incorporado en sus discursos políticos la versión socialista del buen vivir. Dicha expansión geográfica se ha producido como consecuencia de la articulación de los gobiernos de la izquierda bolivariana latinoamericana por medio de la Alianza Bolivariana de los Pueblos de Nuestra América (ALBA), quienes han impulsado una gran variedad de conferencias, seminarios, cursos y congresos académicos en América Latina como forma de promoción intelectual de sus políticas de desarrollo. En dicha promoción ha participado el Consejo Latinoamericano de las Ciencias Sociales (CLACSO), lo que ha alcanzado a casi todos los intelectuales neomarxistas latinoamericanos, muchos de ellos asesores o miembros de gobiernos progresistas de la región.

Los intelectuales socialistas han propuesto la implementación de un modelo de desarrollo orientado esencialmente a la mejora de la equidad 65 por medio de procesos «revolucionarios», tales como la «revolución ciudadana» en Ecuador, la «revolución democrática y cultural» en Bolivia, la «revolución sandinista» en Nicaragua y la «revolución democrática» en El Salvador. Según este relato, como forma de financiar la transformación de las matrices productivas de los países latinoamericanos 66, el buen vivir socialista estaría apoyado, en una primera instancia, en economías de enclave de corte neoextractivista; es decir, en la apropiación de los recursos naturales en grandes volúmenes o bajo prácticas de alta intensidad para nutrir masivas exportaciones hacia el mercado mundial (ya sean de petróleo, como en Ecuador; de gas natural, como en Bolivia; de minerales metálicos, como en El Salvador; o construyendo un canal interoceánico, como en Nicaragua). Los ingresos públicos derivados de dichas exportaciones se reorientarían hacia políticas sociales en aras de una mejor distribución de la renta 67.

En este sentido, se privilegia la consecución del objetivo de equidad socioeconómica a corto plazo (satisfacción de las necesidades básicas y equidad distributiva) y se deja en un segundo plano la consecución de los objetivos de identidad cultural y de transición socioecológica.

Dicho enfoque ha concedido gran relevancia al papel que debía jugar el Estado en la implementación del buen vivir 68, convirtiéndolo en el agente político principal e intérprete único de la voluntad popular; excluyendo así de la acción política a los diferentes movimientos sociales que contribuyeron a llevar el concepto de buen vivir al centro del debate político.

Los intelectuales adscritos a esta corriente de pensamiento aspiraban a la transformación de las economías latinoamericanas en economías poscapitalistas (economías con mercado, pero no de mercado), donde las entidades de la economía social y solidaria tuviesen un gran protagonismo 69. Pero, en la práctica, replicaron patrones históricos de acumulación y matrices de producción extractivistas, lo que desacreditó su capacidad para impugnar efectivamente la omnipotencia de los mercados y sus bases neoliberales 70. Así, las contradicciones entre la retórica y la práctica política de los gobiernos de Rafael Correa en Ecuador, de Evo Morales en Bolivia, de Daniel Ortega en Nicaragua y de Salvador Sánchez-­Cerén en El Salvador han generado una sensación de decepción e indignación entre quienes compartían la utopía representada por sus respectivos programas políticos y, al mismo tiempo, rechazaban sus prácticas políticas neoextractivistas y neodesarrollistas 71.

Esto ha hecho que el buen vivir socialista, muy cercano a las versiones clásicas del desarrollo, se corresponda con una concepción del mundo de tipo occidental y socialista. Dicha concepción podría incardinarse dentro del ámbito de la transformación productiva con equidad 72. Los intelectuales defensores de esta concepción del buen vivir han sido considerados por algunos intelectuales críticos como practicantes de un «desarrollismo senil» 73 o de un «capitalismo del siglo xxi» 74, y de haber operado una mera sustitución retórica del término «desarrollo» por el de «buen vivir», equiparando así ambos conceptos y vaciando al buen vivir de su singularidad y originalidad, y, en definitiva, de su potencial transformador 75.

Por otro lado, esta versión del buen vivir socialista se ha hibridado más o menos explícitamente con ciertos postulados de las teorías neomarxistas del desarrollo y, entre ellos, con el «socialismo del siglo xxi» 76, con los procesos revolucionarios populares (revolución bolivariana, ciudadana, cultural, democrática, sandinista...) 77, con la economía social y solidaria 78, así como con otras formas de resistencia a la globalización 79 que buscaban instituir una nueva economía poscapitalista. Como ejemplo del buen vivir en su variante socialista cabe citar el «socialismo del sumak kawsay», de René Ramírez, y el «socialismo comunitario andino», de Álvaro García Linera:

«El nuevo pacto de convivencia de la Constitución de 2008, el socialismo del sumak kawsay [...], recupera una ética biocéntrica de convivencia [...]. Parte del hecho de la abismal desigualdad, exclusión y discriminación que existe [...]. [Propone] [...] reducir tales brechas a través de procesos de (re)distribución de los beneficios del desarrollo [...] mediante el reconocimiento de la justicia intergeneracional y considerando como sujeto de derecho a la naturaleza [...]. Parte del objetivo de buscar el Buen Vivir de los ciudadanos y colectivos [...], que no es viable si no se tiene como meta la garantía de los derechos de la naturaleza, la reducción de las desigualdades sociales, la eliminación de la discriminación, de la exclusión, y la construcción del espíritu cooperativo y solidario que viabilice el mutuo reconocimiento entre los “iguales diversos” en el marco de una bioestrategia de generación de riqueza» 80.

«El socialismo comunitario es el aporte de la particularidad boliviana a la lucha de los pueblos del mundo por la igualdad, la justicia y la equidad, que recoge lo que otros pueblos hicieron [...]. Hablamos de la necesidad de un socialismo comunitario [...] [porque] la sociedad que hoy tenemos en el mundo es una sociedad con demasiadas injusticas y desigualdades [...]. Cuando hablamos de socialismo [...], podemos llamarle comunitarismo o buen vivir [...], estamos hablando de algo distinto a la sociedad capitalista que genera tanta pobreza, desigualdad, muerte y destrucción de la naturaleza» 81.

El buen vivir posdesarrollista

El discurso posdesarrollista del buen vivir 82 es el propio de los intelectuales vinculados con la crítica al desarrollo y con los movimientos sociales latinoamericanos. Entre otros, incluimos en esta corriente a Alberto Acosta, Eduardo Gudynas, Arturo Escobar, Edgardo Lander, Miriam Lang, Esperanza Martínez, Dania Quirola, Magdalena León, Leonardo Boff, Gustavo Esteva, Patricio Carpio, Rafael Quintero, Aníbal Quijano, Fernando Vega, Elisa Vega y Maristella Svampa.

Un papel central en la expansión de esta concepción del buen vivir por toda América Latina lo han jugado el Centro Latinoamericano de Ecología Social (CLAES), liderado por Eduardo Gudynas, y la Alianza Latinoamericana de Estudios Críticos del Desarrollo (ALECD), que agrupaba a varios de los intelectuales antes citados. Estos rechazan, como aspiración social, el desarrollo (entendido como una ideología asociada a concepciones eurocéntricas de la modernidad), por considerarlo una forma de dominación 83; en este sentido, han entendido el buen vivir como el negativo del desarrollo, con un gran potencial decolonizador y utópico para la generación de trayectorias alternativas para las sociedades contemporáneas. El buen vivir posdesarrollista aparece así como una «retrotopía» 84 o «utopía por (re)construir» 85, atendiendo a las especificidades de los territorios en cuestión.

Los representantes de la corriente posdesarrollista han propuesto la creación de procesos locales de participación social por medio de los cuales cada comunidad pudiese definir su propio buen vivir, incluyendo la transición socioecológica como requisito imprescindible para la construcción de dichos buenos (con)vivires 86. En este sentido, en comparación con las otras corrientes, han dado más relevancia a la sostenibilidad ambiental, entre otras vías, por medio del respeto de los «derechos de la naturaleza» 87, recogidos, por ejemplo, en la Constitución ecuatoriana. Ello supone implícitamente la transformación de las economías neoextractivistas latinoamericanas en economías posextractivistas, orientadas hacia la salida de la dependencia extractivista 88. La mayor parte de estos postulados han defendido una construcción local, participativa y plural del buen vivir, como collage de concepciones indígenas, campesinas, sindicalistas, solidaristas, cooperativistas, feministas, pacifistas, ecologistas, socialistas, teólogo-liberacionista, decoloniales, etc., de forma que las diferentes manifestaciones territoriales del buen vivir pudieran coexistir en un mundo plural.

De hecho, el enfoque posdesarrollista ha concedido gran relevancia al papel que debiera desempeñar la sociedad civil, y en especial los movimientos sociales, en la definición y la implementación del buen vivir, y ha considerado a dichos movimientos como los principales actores políticos, que deben ser escuchados y respetados por los gobiernos latinoamericanos, con independencia del grado de representación política parlamentaria que los mismos pudieran llegar a alcanzar. Además, aspira a la construcción de una sociedad biocéntrica, donde la interdependencia entre la humanidad y la naturaleza no humana ocupase un lugar central 89.

Los intelectuales que han defendido esta concepción del buen vivir han sido acusados por algunos intelectuales de las otras dos corrientes de carecer de pragmatismo político, de estar imbuidos en un cierto nihilismo, de estar atrapados en un discurso propio de un «ecologismo romántico» 90 y de haber tergiversado el significado originario del buen vivir al llenarlo de contenidos occidentales ajenos a la cosmovisión andina 91.

Esta última crítica entiende la construcción discursiva del buen vivir resultante de procesos glocales de fertilización cruzada con otros discursos de transición 92 (decrecimiento, ecología profunda, sobriedad feliz, economía ecológica, ecología política, swaraj indio, ubuntu africano, convivialismo, collaborative commons...) como una empresa ilegítima de «extractivismo epistémico» 93. Sirva como ejemplo de la concepción posdesarrollista del buen vivir el siguiente fragmento de Alberto Acosta y Eduardo Gudynas:

«El Buen Vivir es un concepto plural (podría hablarse de «buenos vivires» o [...] «buenos convivires») [...] que [...] [tiene] especificidades propias de cada cultura. El Buen Vivir no puede ser reducido al sumak kawsay o al suma qamaña de los Andes, sino que ideas similares se encuentran en distintas culturas indígenas, y también en algunas criollas, o como resultado de hibridizaciones contemporáneas recientes [...]. Esto [...] expresa el dinamismo propio de un concepto en construcción, donde interactúan saberes tradicionales con nuevas miradas, las cuales permiten redefinir identidades hacia el futuro» 94.

Conclusiones

De este análisis se deriva como conclusión que, entre 1992 y 2017, han existido cinco significados diferentes del buen vivir (primigenio, híbrido, indigenista, socialista y posdesarrollista) en los discursos políticos y culturales latinoamericanos. Estos corresponden a tres momentos históricos distintos (emergencia/expansión, ensamblaje y dislocación) en la evolución discursiva del buen vivir, que han permitido la resignificación progresiva de dicho concepto.

Cuadro 1
Emergencia/expansión, ensamblaje y dislocación del buen vivir latinoamericano (1992-2017)

Fuente: Elaboración propia.

En primer lugar, hemos distinguido un buen vivir primigenio (sumak kawsay), que se correspondería con el momento de su emergencia discursiva en la Amazonía ecuatoriana y de su expansión por el ámbito andino-amazónico, como un discurso que promueve una propuesta alternativa al desarrollo.

En segundo lugar, hemos distinguido un buen vivir híbrido, entendido como una meta ambigua de la sociedad, más o menos equiparable a la idea convencional de bienestar, que se correspondería con el momento de su ensamblaje discursivo en las Asambleas Constituyentes de Ecuador y Bolivia, donde participaron de manera activa los movimientos sociales alternativos, incluidos los movimientos indígenas, y las nuevas elites políticas progresistas nacionales.

En la fase de dislocación discursiva del buen vivir hemos distinguido tres variantes del buen vivir que emergieron como trifurcación discursiva del buen vivir híbrido. Así, en tercer lugar, hemos distinguido un buen vivir indigenista, entendido como una reinstitución de las cosmovisiones tradicionales indígenas en torno a concepciones más o menos esencializadas de sumak kawsay, suma qamaña o allin kawsay; variante desarrollada por los movimientos indígenas latinoamericanos, vinculados con intelectuales decolonialistas.

En cuarto lugar, hemos distinguido un buen vivir socialista, entendido como «socialismo del sumak kawsay», «socialismo comunitario andino», «vivir bonito» y «socialismo del buen vivir»; versión desarrollada por los gobiernos de Ecuador, Bolivia, Nicaragua y El Salvador, y los intelectuales próximos a ellos, vinculados con otros intelectuales neomarxistas latinoamericanos.

Y, en quinto lugar, hemos distinguido un buen vivir posdesarrollista, entendido como utopía que se aparta fundamentalmente del ideal del desarrollo y que ha de (re)construirse por medio de concreciones territorializadas del buen vivir; versión desarrollada por intelectuales posdesarrollistas y movimientos sociales latinoamericanos, en especial el ecologista, vinculados con el resto de los movimientos altermundialistas y con la corriente intelectual posdesarrollista global.

Cabe señalar que a partir de 2017 se observan indicios de una mayor complejidad en los discursos del buen vivir. Por ejemplo, los principales actores políticos y sociales latinoamericanos que habían protagonizado la historia inmediata del buen vivir hasta 2017 han abandonado, en gran parte, el uso de este término como ariete en su retórica política; dando preferencia, en su lugar, a otros conceptos (vinculados con el ideario asociado al buen vivir) como los de resistencia, transformación de la matriz productiva o posextractivismo 95.

Además, en 2017 el gobierno de Ecuador, uno de los principales actores políticos de la corriente socialista del buen vivir, publicó el Plan Nacional de Desarrollo 2017-2021. Toda una vida 96, en el que se reconduce el uso del término «buen vivir» hacia una nueva versión de síntesis, muy similar al buen vivir híbrido derivado de las Constituciones de Ecuador y Bolivia 97.

Por último, en los últimos años se aprecia una tendencia hacia una fertilización cruzada de los discursos políticos y culturales latinoamericanos del buen vivir con otros «discursos de transición» 98. Esta tendencia estaría desplazando el centro discursivo del buen vivir a una esfera global, más allá de su anclaje territorial en América Latina. Este proceso está protagonizado por nuevos actores más vinculados a los ámbitos académico y del activismo social y ambiental 99, y menos a la confrontación política por el poder que ha caracterizado la fase de dislocación discursiva iniciada en 2009. En dichos ámbitos podría estar produciéndose una nueva dislocación discursiva, diferente de la trifurcación analizada y con actores distintos de los identificados, cuyo análisis excede el marco del presente artículo.

En síntesis, el buen vivir, entendido como un ideal regulativo de la vida colectiva que adquirió centralidad en el discurso político latinoamericano a lo largo de las últimas tres décadas, puede ser interpretado como un poliedro. Cada una de las caras del mismo representa un significado discursivamente diferente y su horizonte común de sentido es una matriz cultural y política, cuya relación con los modelos culturales hegemónicos vigentes y sus interpretaciones del desarrollo es de tensión, en formas y grados variables. Este poliedro nos sirve como clave interpretativa para situar las diversas contribuciones al debate sobre el buen vivir latinoamericano; permitiendo comprender más claramente los límites y las potencialidades de diálogo y de coaliciones discursivas que han existido, existen y pueden existir en el futuro entre dichas contribuciones.

Si bien la dislocación de los discursos políticos y culturales latinoamericanos del buen vivir ha sido interpretada como un intento de subsunción por parte de las corrientes ideológicas dominantes (cooptación) o como su agotamiento discursivo (trivialización), lo cierto es que el buen vivir ha funcionado como vertebrador discursivo de la arena de confrontación política y cultural en América Latina, y ha expandido el horizonte de posibilidad hacia mundos radicalmente distintos en el debate global sobre futuros sustentables 100.

Nuestro análisis genealógico-discursivo permite una hermenéutica del pasado a partir de las lecciones derivadas del recorrido histórico inmediato de los discursos políticos y culturales latinoamericanos del buen vivir; pero también permite una proyección hacia el futuro, a partir de las posibilidades inexploradas de transformación que el buen vivir podría ofrecer.

Por un lado, la evolución histórica de los discursos del buen vivir presentada (emergencia/expansión, ensamblaje y dislocación) evidencia los límites estructurales que han existido para la implementación del buen vivir como alternativa al desarrollo desde la esfera de la política estatal. Así, el buen vivir, entendido como programa de políticas públicas (que en su etapa inicial llamamos híbrido y que luego decantó en lo que llamamos el buen vivir socialista), no desbordó, en la práctica, los límites del modelo de desarrollo convencional, gestionado de forma más o menos eficaz por un Estado neokeynesiano. Sus efectos fueron el reforzamiento de las constelaciones de poder preexistentes y de las inercias y dependencias estructurales del extractivismo, aunque con una mayor inclusión de grupos sociales históricamente marginados y la emergencia de una nueva elite política progresista de origen subalterno (por ejemplo, las cúpulas políticas de Alianza PAIS en Ecuador, del MAS en Bolivia, del FSLN en Nicaragua y FMLN en El Salvador).

Por otro lado, las concepciones primigenia e indigenista del buen vivir (o sumak kawsay) han alimentado la praxis y la construcción de relaciones sociales alternativas al modelo hegemónico en los ámbitos territoriales en los que existían antes de su emergencia como discursos contemporáneos; mientras que la concepción posdesarrollista ha inspirado experimentos sociales y políticos en nichos de práctica alternativa en otros lugares del mundo. Sin embargo, en tanto que discurso cultural y político, estas concepciones del buen vivir (primigenia, indigenista y posdesarrollista) han permanecido ajenas a las imbricaciones con las macroestructuras políticas y económicas domésticas y globales.

Así pues, los efectos más interesantes que ha producido el debate sobre el buen vivir han sido en términos de aprendizaje cultural y de creación de una utopía política, que ha dialogado y dialoga con el concepto de desarrollo (entendido como ideología), pero que, al mismo tiempo, va más allá de este 101.

El buen vivir puede considerarse como el primer experimento a gran escala de articulación entre concepciones modernas y no modernas de bienestar (consideradas antagónicas bajo el prisma eurocéntrico de la dicotomía tradición/modernidad), con efectos en la esfera institucional y material que trascienden la mera retórica. Además, la irrupción del buen vivir, con su acervo cultural indígena (circularidad, relacionalidad, biocentrismo, holismo, etc.), ha impactado en el ámbito académico de los Estudios del Desarrollo, iluminando las limitaciones de los principios organizadores del paradigma de desarrollo convencional (linealidad, individualismo, antropocentrismo, racionalidad instrumental, etc.). De esta forma, este concepto subalterno, emergido en el espacio cultural-territorial latinoamericano, ha retado y ha dialogado con el hegemónico concepto de desarrollo de origen europeo. El buen vivir constituye así la expresión de un viraje cultural resultante de una paradoja fecunda: la herencia cultural de la tradición aborigen de la región, históricamente considerada como mutuamente excluyente con el paradigma del desarrollo, ha sido reinterpretada como la clave para la renovación y relegitimación de este último 102. Esta ha sido (y sigue siendo) la principal performatividad de los discursos políticos latinoamericanos del buen vivir.

De cara al futuro, su mayor potencial transformador radica en la exploración de posibles sinergias discursivas y en la fertilización cruzada con otros discursos de transición 103, unos más radicales (decrecimiento, posdesarrollo, poscapitalismo, collaborative commons, sobriedad feliz, convivialismo, etc.) y otros más reformistas (desarrollo humano, desarrollo como libertad, economía circular, economía de la felicidad, economía del bien común, etc.).

A este propósito contribuyen los diversos esfuerzos académicos 104 (incluyendo el presente artículo) por identificar las fuentes intelectuales y socioculturales, los factores relevantes en la emergencia y los efectos culturales y políticos de discursos de transición tales como el buen vivir, y aquellos que buscan comprender los bloqueos e inercias estructurales que obstaculizan las transformaciones de abajo arriba, así como las posibilidades de sortearlos 105.

Tanto estas exploraciones intelectuales, como los ejercicios sociales de construcción de utopías socioecológicas vividas en la práctica cotidiana (comunidades indígenas, ecoaldeas, transition towns, movimiento slow, bancos de tiempo, monedas sociales, etc.), forman parte del proceso de contestación política y cultural y de resistencia al modelo de desarrollo hegemónico imperante; un proceso que continúa plenamente vigente e inspira procesos de autorreflexión colectiva en diversos lugares del mundo.